Artykuły

To Sławomir Mrożek uskarżał się kiedyś na kłopotliwą sytuację pisarza, któremu przydarzyło się stworzyć arcydzieło. Jak potem pokonać poprzeczkę, kłócą się samemu ustawiło, jak sprostać ciężarowi nieuchronnych porównań? Jest w tym rzeczywiście paradoks i nie Mrożek pierwszy go zauważył: z dzieła uznanego, sprawdzonego czyni się broń przeciw autorowi, aż ten "padnie jak koń zajeżdżony, a kiedy cielsko uprzątną, pozostanie po nim tylko uprząż i chomąto". Jest w tym jednak zarazem i spora doza demagogii: bo i dlaczego, czytając lub oglądając w teatrze "Szczęśliwe wydarzenie", miałabym koniecznie udawać, że przedtem nie było "Tanga"?. Więc i dlaczego, czytając lub oglądając na scenie "Drzewo", miałabym udawać, że wcześniej nie było "Kamienia na kamieniu"?

Zwłaszcza że w przypadku Myśliwskiego od porównań uciec nie sposób: tak sztuka, jak wcześniejsza powieść wymierzone są przeciw temu samemu przeciwnikowi. Z grubsza biorąc, i tu, i tam mamy do czynienia z opozycją między koślawym miejskim postępem a stabilnym tradycjonalizmem wiejskim: ta zaś opozycja rozkłada się na szereg dalszych: między linearną historią a cyklicznością mitu: między gwałtem, jaki cywilizacja zadaje przyrodzie, a niezmiennością praw natury; wreszcie między destrukcją osobowości wykorzenionej a spójnością norm przyjmowanych jako dziedzictwo. Innymi słowy, i tu, i tam mówi się o kosztach procesu, który w postępowej mitologii zdawał się prowadzić jedynie do szczęśliwości powszechnej; dziś dopiero dostrzeżono w nim zagrożenie, które może unicestwić wszelkie zyski.

Powie ktoś: co w tym nowego? Pewnie, dla ekologów i etnologów są to rzeczy od dawna oczywiste. Nie o nich jednak tu chodzi, lecz o praktykę społeczną i świadomość potoczną. Te zaś - niezależnie od pięknie brzmiących deklaracji - ciągle jeszcze opierają się na dwóch aksjomatach: że ziemia w gruncie rzeczy rodzi sama i że chłop jest zawadą na drodze postępu. Z tych aksjomatów przecież wywodzi się wszystko inne: bezmyślna industrializacja, o której szkodliwych aspektach dopiero niedawno zaczęło się u nas mówić głośniej; meandryczna polityka wobec własności chłopskiej; utożsamienie wszelkiego awansu z migracją ze wsi do miasta; zaniedbanie ekonomiczne rolnictwa i przemysłów pracujących na jego potrzeby; wzory konsumpcji (co niekoniecznie oznacza samą konsumpcję) zakrojone wyłącznie na użytek miejskiego stylu życia: niewspółmiernie niższy poziom tego życia na wsi niż w mieście. No i ukoronowanie tego wszystkiego: uporczywa wiara, że chłop ma lepiej. Wbrew statystykom finansowym, oświatowym, medycznym.

Myśmy to wszystko wymyślili? Myśmy pierwsi wpadli w pułapki forsownego rozwoju, których nikt przedtem nie zauważył? A gdzie tam. Dzieci w szkole uczy się, że owce zjadły ludzi podczas pierwszej rewolucji przemysłowej; łatwo jednak zauważyć, że żarłoczność owiec nie ograniczała się bynajmniej do Wysp Brytyjskich. Miasta włoskie jeszcze w średniowieczu, bogacąc się, rujnowały okoliczne rolnictwo: wzrost poziomu konsumpcji to przede wszystkim większy popyt na mięso, mięso zaś - to pastwiska pochłaniające ziemię dawniej uprawną. Nie dość na tym, kontrreformacyjny Rzym w końcu XVI wieku swoim wołaniem o mięso doprowadził znaczne obszary ówczesnego Państwa Kościelnego do prawdziwej klęski ekologicznej: wraz z zarzuceniem upraw zaprzestano prac melioracyjnych i w rezultacie całe połacie ziemi na stulecia przekształciły się w malaryczne nieużytki. W XVIII zaś wieku Jean-Jacques Rousseau pisał melancholijnie, że "ze wszystkich umiejętności rolnictwo z natury rzeczy musi być najmniej dochodową, ile że jego wytwory są najbardziej wszystkim ludziom niezbędne i że ceny ich muszą się dostosowywać do możności najbiedniejszego. Z zasady tej można wywieść jeszcze i taką regułę, że zajęcia ludzkie dają na ogół dochody w stosunku odwrotnym do pożytku, jaki przynoszą, i że w końcu najpotrzebniejsze muszą popaść w zaniedbanie największe". Cóż, Rousseau, choć przyczynił się do Rewolucji, nigdy nie miał szczególnie dobrej opinii u wyznawców postępu. Co jednak w niczym nie zmienia faktu, że było się skąd i od kogo uczyć.

Nie próbuję tu, rzecz prosta, wpisywać "Drzewa" czy "Kamienia na kamieniu" w tradycję sentymentalną. Odwołując się do antecendencji - a można by ich przytoczyć jeszcze wiele - chciałam tylko zwrócić uwagę na dwie rzeczy. Po pierwsze więc, że upośledzenie ekonomiczno-społeczne wytwórców żywności w stosunku do innych stanów, klas czy warstw społecznych nie jest czymś specyficznym dla naszej epoki i naszego pojmowania postępu, lecz zagadnieniem, z którym nie zdołano się uporać bodaj od neolitu. I po drugie, że ten od wieków trwający brak rozwiązania to tylko dodatkowy powód, by o nim krzyczeć nieustannie. By uświadamiać ludziom jego znaczenie, by wskazywać jawną niesprawiedliwość. Zwłaszcza wtedy, gdy zaczyna przeważać pogląd przeciwny i praktyka społeczna raczej pogłębia istniejącą nierównowagę,

A po trzecie - napisałam to także po to, żeby uniknąć nieporozumień. I nie narazić się - jak Jacek Sieradzki za swą skądinąd pochlebną recenzję z "Drzewa" w Teatrze Polskim - na zarzut, że nie potrafię wykroczyć "poza ciasny, jednowymiarowy, dziewiętnastowieczny racjonalizm, ekonomizm, bezkrytyczny kult techniki", że nie potrafię dostrzec konfliktu ,"między linearnym, wykoncypowanym postępem a wielowymiarowym, organicznym - rozwojem". Zarzuty takie wysunęła na łamach "Polityki" Anna Tatarkiewicz, broniąc nie tylko sztuki Myśliwskiego przed brakiem wrażliwości krytyków, lecz przede wszystkim integralnego charakteru kultury wiejskiej (czy w ogóle ludzkiej) przed uroszczeniami postępowiczów. W podobnym duchu Drzewo interpretował zresztą również Andrzej E. Grabowski w "Tygodniku Powszechnym": "...dyskurs o podstawowych prawdach ludzkiej egzystencji, o ginących już we współczesnym świecie wartościach i o roli tradycji, która może te wartości ocalić". Jeszcze dalej szedł Janusz Majcherek w programie do spektaklu w Teatrze Polskim: "Opis sytuacji psychospołecznej stanowi tu tylko jedną z możliwych płaszczyzn; na innych zbudowany został sens ogólniejszy, obejmujący już nie tylko namysł nad doświadczeniami chłopskich potomków, lecz także - czy przede wszystkim - pewną ideą świata, w którym człowiek pyta o swoją tożsamość, o swój los, wreszcie o porządek bytu". Można więc powiedzieć, że dla krytyków "Drzewo" stanowi przede wszystkim symboliczną figurę ludzkiego losu, gdzie bohater - tożsamy z własną tradycją, kulturą i egzystencją - usiłuje stawiać opór nacierającej zewsząd i w istocie destrukcyjnej cywilizacji. Interpretacja taka zaś - wprost lub implicite - zawiera także pewną tendencję obronną: bo w ten sposób każdy zarzut postawiony sztuce Myśliwskiego odsyła malkontenta w szeregi bezkrytycznych chwalców postępu.

A tymczasem wydaje mi się, że jeśli "Drzewo" rzeczywiście wymaga obrony, to przed zupełnie innymi zarzutami.

Pewno zresztą mniej by jej wymagało, gdyby nie "Kamień na kamieniu". Bez tamtej powieści już samo przesłanie sztuki mogłoby się wydawać rewelacją. A zwłaszcza świetnym punktem zaczepienia dla rozważań o kształcie naszej, kultury, o jej zapomnianych zadłużeniach i o niespełnionych obowiązkach. Prościutka fabuła sztuki - chłop wlazł na drzewo i postanowił już na nim pozostać, aby je uratować przed drogowcami, którzy tędy właśnie mieli poprowadzić autostradę - doskonale się do takich rozważań kwalifikuje, ma istotnie wyrazistość moralitetu i czystość rysunku ulubioną przez komentatorów; zawiera także niemałą dozę absurdu, zdolną zadowolić największych smakoszów. Znakomity pomysł, sprawa słuszna i ważna, a przez dziesięciolecia nieobecna - czegóż żądać więcej? Tylko my - czytelnicy "Kamienia na kamieniu" - wiemy już, że to wszystko można napisać całkiem inaczej.

Przesłanie "Kamienia na kamieniu" także w gruncie rzeczy było proste. Oto bowiem w wyniku okoliczności częściowo związanych z przebiegiem procesu historycznego, ale częściowo zawinionych przez bezmyślne doktrynerstwo, głupotę i złą wolę, doszliśmy do punktu, kiedy to wytwarzanie najbardziej elementarnych środków spożycia zawisło już tylko od conradowskiego (a tak!) poczucia powinności niejakiego Szymona Pietruszki. Poza bowiem owym czystym aktem woli, poza prerefleksyjnym przekonaniem, że ziemia winna rodzić i że nie urodzi sama - nie zostały mu już właściwie żadne motywacje do pracy, a nie jest to bynajmniej praca lekka. Gorzej, wszystko inne - historia, socjologia, ekonomia, propaganda, a nawet jego własne zamiłowania i temperament - przemawiają raczej za tym, by utrapioną gospodarkę rzucić w diabły. Taki przecież - przerażająco gorzki - był sens owej opowieści o chłopku, którego ziemia nigdy nie ciągnęła i który jednak na tej ziemi pozostał; taki był rachunek wystawiony przez Myśliwskiego wszystkim, którzy v z pracy jego bohatera korzystali. "Kamień na kamieniu" nie apelował, byśmy się użalali nad ciężką dolą wieśniaka; "Kamień na kamieniu" żądał szacunku dla tych, od których istotnie zależy życie nas wszystkich. Ponieważ urządziliśmy nasz świat w taki sposób, aby tym, których praca jest najpotrzebniejsza, udzielać w zamian za to jak najmniej satysfakcji.

Szymon Pietruszka, jako jeden z bardzo nielicznych bohaterów naszej literatury, był więc właściwie zrealizowanym marzeniem Brzozowskiego: świadomym wytwórcą, nic to, że zbuntowanym i niechętnym. Ale nie dość na tym: był również, znowu jako jeden z nielicznych, postacią całkowicie samodzielną, zdolną żyć także poza fabułą, w którą przez autora został wpisany. Ów plebejski watażka i zarazem wiejski filozof wyrósł daleko poza prostą ilustrację takiego czy innego chłopskiego losu; dzięki panakmicicowej fantazji zderzonej z prozą codziennego wysiłku osiągnął autonomię osoby rzeczywistej, którą czytelnik traktuje jak partnera. Tylko dlatego zresztą raczej wpędzał w kompleksy niż budził litość, raczej powodował świadomość długu niż rozczulenie; tylko dlatego na nas - miejskich mędrkach - wymógł podziw, odbierając nam poczucie naszej wyższości. Pewnie, i on także był nośnikiem symboli i dziedzicem tradycji literackich, od Sienkiewicza po Conrada i od Cervantesa po egzystencjalistów; tak głęboko jednak przetworzonych, tak ograniczonych, że w ogóle można było o nich zapomnieć.

Inaczej w dramacie; tu wszystko jest symbolem, znakiem, odesłaniem. I bohater, i drzewo, i droga, Marcin Duda nie istnieje poza swoją funkcją symboliczną i bez reszty wyczerpuje się w roli obrońcy zagrożonych tradycji; jego przeszłość, którą poznajemy w toku akcji, to także tylko seria różnych ról składających się na portret chłopskiego Evervmana. Drzewo z kolei to oczywiście symbol życia, obecny w każdej niemal mitologii i wiążący teraźniejszość z wiecznością; jego ścięcie zatem jest zarówno świętokradztwem, jak znakiem okrucieństwa, z którym traktujemy przyrodę. Droga zaś - to znowu oczywisty symbol nowoczesności, w imię której takie akty wandalizmu się popełnia: "prościuteńką, szeroka, wyasfaltowana", jak ją zachwala jeden z niedoszłych budowniczych. Jest to właściwie sylogizm. a konkluzji nietrudno się domyślić: jeśli wreszcie zaniechacie budowy dróg, to wasze stare drzewa ocaleją.

Tylko że ten sylogizm nie przekonuje.

Po pierwsze z tego powodu, że olśniewająco prosty pomysł Myśliwskiego okazuje się właśnie trochę za dobry. Zaskakuje na początku lektury, a w Teatrze Polskim, dzięki znakomitej scenografii, niemal zapiera dech w piersi: ciemną koronę drzewa Jan Polewka zaprojektował z niewidocznych początkowo kilimów; potem, w świetle widać na nich jakby ikony, jakby drzewo istotnie wiązało ziemię i niebiosa. No, ale jak długo można cieszyć się doskonałością autorskich założeń i jak długo można delektować się scenografią? Pięć minut? Dziesięć? Piętnaście? Idea dramatu, jego sens, jego przesłanie dane są od razu w ekspozycji i nie zmienią się do końca sztuki; cała reszta to już tylko mnożenie uzasadnień, które można przerwać w dowolnym miejscu. Kazimierz Dejmek, przygotowując spektakl teatralny, skrócił tekst Myśliwskiego bodaj o dwie trzecie; a mógł sobie na to pozwolić właśnie dlatego, że miał do czynienia ze strukturą z gruntu nie-dramatyczną. "Drzewo" to przede wszystkim obraz poetycki, wbrew pozorom pozbawiony konfliktu; toteż racje Dudy trzeba z miejsca przyjąć lub odrzucić, bo do końca nic już ich nie naruszy.

Ale te racje - to drugi zarzut - też wydają się zbyt teoretyczne, zbyt dowolne. Obrona tradycji, gest Don Kichota walczącego z nowoczesnością ucieleśnioną w asfaltowej szosie - wszystko bardzo piękne, tylko cokolwiek abstrakcyjne: symbol wdrapał się na symbol, żeby przeciwstawić się innemu symbolowi. A przecież najbardziej może wstrząsająca scena "Kamienia na kamieniu" także miała za temat walkę z nowo zbudowaną drogą; tyle, że tam wymiar symboliczny nadbudowywał się nad sytuacją w pełni realną. Szymon Pietruszka, szarżujący z furmanką na nieprzerwany sznur samochodów, nie próbował dowodzić w ten sposób żadnej tezy; jego desperacki postępek - pisałam już kiedyś o tym - miał za sobą wszelkie rzeczowe uzasadnienia. I charakterologiczne, bo nie był to pierwszy atak ślepej furii, jaki się bohaterowi przydarzył; i praktyczne, bo chodziło o to, by zwieźć z pola pszenicę przed nadciągającym deszczem; i sytuacyjne wreszcie, bo oczekiwanie przedłużyło się nieznośnie, gdy stary, niedołężny gospodarz zatarasował przejazd swoim wozem. Więcej, konflikt bohatera powieści z szosą, okupiony dożywotnim kalectwem, nastąpił w trakcie wykonywania przezeń pracy; można powiedzieć, że szosa stanęła mu na przeszkodzie w osiąganiu wytwórczej samorealizacji. W przypadku Dudy natomiast w grę wchodzą przede wszystkim sentymenty: jego działaniem kierują nie potrzeby, lecz ideologia; i jeśli w świecie powieściowym rządziła nieuchronność, to dramat okazuje się domeną dowolności. Ktoś wszedł na drzewo, bo tak mu się spodobało, ktoś inny w tym właśnie miejscu buduje drogę, bo taki jest jego - naganny - kaprys; trudno zatem w "Drzewie" doszukiwać się tragizmu, skoro bohaterów nie krępują tu żadne konieczności. Szymonowi Pietruszce opór stawiała rzeczywistość, gdy Marcinowi Dudzie - tylko cudze błędne koncepcje; zatem w "Drzewie" świat jawiłby się jako w gruncie rzeczy naprawialny, bo przecież złe koncepcje można zmienić.

Przestańcie budować drogi, a wasze drzewa ocaleją. Trudno się pogodzić z taką konkluzją. Ponieważ - to zarzut trzeci - konkluzja jest zwyczajnie nieprawdziwa. Nasze drzewa rzeczywiście umierają, ale nasze drogi wcale nie są w lepszym stanie. Czy się to komu podoba, czy nie. degradacja przyrody jest dziś funkcją nie postępu technicznego, lecz właśnie zacofania; podobnie; zresztą, jak degradacja środowiska społecznego wynika przede wszystkim z biedy i przestarzałych struktur ekonomicznych. Odwieczne upośledzenie wytwórców żywności, o które upominał się Rousseau, udało się jak dotąd usunąć jedynie w krajach najbogatszych: choć rzeczywiście za cenę likwidacji starych wspólnot i rzeczywiście kosztem kultury tradycyjnej. Chłop francuski jest już dziś po prostu przedsiębiorcą i podobnie przedsiębiorcą jest farmer amerykański; chłopska bieda ginie razem z chłopem - tak przynajmniej wynika z doświadczeń naszej cywilizacji. Nie jest to natomiast casus wsi polskiej, ale też nie abstrakcyjny postęp należałoby tu obwiniać; wie o tym świetnie autor, wiedzą krytycy - skąd więc raptem całe nieporozumienie?

Myślę, że w grę wchodzą tu przynajmniej dwie przyczyny. Pierwsza jest, powiedzmy, teoretyczna. Przeciwnicy arbitralnego manipulowania procesami rozwoju społecznego opowiadają się - słusznie - za respektowaniem ich organicznego charakteru; zapominają jednak, że jakąś organiczność ma każda faza, także i nasza, jakkolwiek wydawałaby się pokraczna. Polska wieś jest, to prawda, dziwolągiem, ale żadna prosta recepta tego nie zmieni; wszelka zmiana zaś pociąga za sobą koszty społeczne i nawet powrót do utopii retrospektywnej byłby kosztowny.

Przyczyna druga jest - paradoksalnie - artystyczna. O "Drzewie" napisano już nieraz, że to w gruncie rzeczy moralitet, i zapewne jest to kwalifikacja słuszna. Pozostaje jednak zapytać, czy za pośrednictwem moralitetu można w ogóle przekazać problemy z zakresu antropologii społecznej? Czy postęp, regres, wyzwanie cywilizacyjne lub spójność struktur dają się bezkarnie upostaciować, jak cnoty i grzechy w średniowieczu? Moim zdaniem - nie, moim zdaniem personifikować można tylko racje, nie procesy; to nie przypadek, że historia przybiera tu w końcu postać diabła z szopki, którego nie stać i na działanie, najwyżej na komentarz. Świat moralitetu to przecież świat gotowy, luksusowy świat, który nie wymaga wysiłku; zwłaszcza jeśli los jest tu dany, jest przeznaczeniem ("widać w Bożym planie świata tu akurat był potrzebny ktoś taki, jak ja" - mówi w "Drzewie" Poldek, konfident gestapo z czasów okupacji). Nic dziwnego, że moralitet graniczy z kabaretem, czasem świetnym ("Partyzant to powinien albo od wrażej kuli zginąć, albo zaraz potem zemrzeć, jak już wszystko opowie"), czasem dosyć kiepskim; przecież i tu, i tam metafizyka jest ta sama - metasfera czystego rezonerstwa. Rzeczywistość rozsypuje się w nazwy, wszelkie trwanie, wszelki czas zostaje z niej wygnany; w tak spreparowanej przestrzeni zmarli mogą już zająć miejsce obok żywych, bo tak jedni, jak drudzy skazani zostali na bezczynność.

Wszystko pozostałe jest tylko konsekwencją: dyskurs zamiast pracy, dowolność zamiast konieczności, retoryka moralna tam, gdzie przedtem był obowiązek. Forma wymusza spłaszczenie treści, rodzi sensy, których pisarz pewno nie przewidział - choćby ową "ultrakonserwatywną wizję", której w "Drzewie" nie bez powodu dopatrzył się Sieradzki, a o którą trudno było posądzać autora "Kamienia na kamieniu". Forma przyciąga do wsi diabły i anioły, dawno zmarłych starców i hrabiowską parę rodem z rewii; forma każe Inżynierowi bredzić o planie (gdzie kto widział takiego inżyniera?). Forma wreszcie zmusza chłopa, by wytwórcy stał się mitem, symbolem, czystą ideą na drzewie i z księgą w ręku; i to forma rozgrzesza wszelki bezruch: bo nie działać, to stać na straży wartości.

Tylko kto wtedy zbuduje te filtry i oczyszczalnie, które pozwolą nam ocalić choćby skrawek Puszczy Niepołomickiej?