Artykuły

Uciekaj, zamilknij, odnajdź spokój

Arseniusz (ok. 354 - ok. 449) - rzymski diakon, prywatny nauczyciel dzieci cesarza Teodozjusza, spędził część życia jako eremita w pustelniach Egiptu1. Nazajutrz po daremnej próbie zrozumienia powodów doskwierającego mu złego samopoczucia, Arseniusz poprosił Chrystusa: "Panie, zaprowadź mnie na drogę zbawienia!"2. Chrystus odpowiedział mu trzema krótkimi słowami: "uciekaj, milcz, módl się"3 [...].

Akt duchowej separacji od zewnętrznego świata jest ostatecznym potwierdzeniem przekonania, że nie ma on oczekiwanego sensu i zrozumiałego końca. Stąd konieczność ucieczki od wszystkiego, co oddala nas od esencji, oraz wyzwolenia się od wszelkich przywiązań i uzależnień4. Milczenie bowiem, pozostawanie w stanie absolutnego wyciszenia, pozwala słuchać, ale przede wszystkim umożliwia pełną obecność w teraźniejszości.

W świeckiej grece hezychia oznacza obojętność wobec podniet, spokój, odpoczynek, wyciszenie: "hesychia zawiera w sobie ciszę wszystkich rzeczy"5, to porzucenie każdej myśli, "także pojęć Boskich"6. Rozum musi zatem pogrążyć się w milczeniu, jego racjonalność zaś powinna zostać przezwyciężona aż do osiągnięcia Boskiej jedności. Chodzi o osiągnięcie stanu całkowitej pustki, gotowość na nadejście boskości, która może przemówić w pełni.

W pogoni za Misterium Istniejącego7

Jerzy Grotowski nigdy nie pisał na temat hezychii. Mówił jednak o niej w 1982 roku podczas zajęć ze studentami na rzymskim Uniwersytecie La Sapienza. Z tamtych zajęć pozostała jedynie transkrypcja, do której Grotowski nigdy później nie powrócił i nie nanosił na nią żadnych poprawek (do tych materiałów odnosi się artykuł Chiary Guglielmi8). Bez wątpienia jednak najważniejsze zagadnienia związane z praktyką hezychastyczną - separacja, nieustanne powtarzanie modlitwy, skupienie na pracy serca i oddechu - były zawsze w sposób jasny i wyraźny obecne w dyskusjach i pracach polskiego mistrza. Kwestiami religijnymi, w tym także tajemnicą życia, Grotowski interesował się już w młodości. Kiedy wybierał kierunek studiów uniwersyteckich, wahał się pomiędzy psychiatrią, hinduistyką i teatrem. W wyborze pomogło mu pytanie: "Który zawód pomoże mi znaleźć coś poza mną samym?". Studiowanie religii było jego życiową pasją, dało jednocześnie impuls do trudnych, przekornych poszukiwań i odcisnęło silne piętno na jego teatrze. Już w 1956 roku, kiedy po raz pierwszy udał się w podróż do Azji Środkowej, jego poszukiwania były wyraźnie ukierunkowane: głównym obiektem jego zainteresowań stały się różne tradycje kulturowe i religijne oraz szeroko rozumiane poszukiwania antropologiczne.

W okresie teatru przedstawień (1957-1969) Eugenio Barba i Grotowski omawiali dwa rodzaje ćwiczeń, które nazywali "techniką 1" i "techniką 2". Barba pisał, że "technika 2" oznaczała uwolnienie energii "duchowej". "Była to praktyczna droga nakierowująca Ja na siebie, gdzie integrowały się wszystkie indywidualne siły psychiczne; i pokonując subiektywność, pozwalała ona dobrnąć do obszarów znanych przez szamanów, joginów, mistyków"9. W fazie parateatru (1970-1978) poszukiwania własnego Ja artykułowały się w ścisłej relacji z naturą, bazując na takich tematach-kluczach, jak spotkanie i stan pierwotny. Następnie, w Teatrze Źródeł (1976-1982) Grotowski rozpoczął podstawową dla swojej dalszej drogi twórczej pracę na tekstach archaicznych pochodzących z obszarów, które sam nazywał "kolebką Zachodu"10. W okresie Sztuki jako Wehikułu (1986-1999) jego praca koncentrowała się na studiowaniu i praktykowaniu pieśni wibracyjnych.

Bez wątpienia dobra znajomość ruchu hezychastycznego może być pomocna w lepszym zrozumieniu technik pracy z aktorem praktykowanych przez Grotowskiego. To nie przypadek, że właśnie w kolebce spokrewnionej z hezychazmem kultury śródziemnomorskiej rozwijała się gnoza, inny temat-klucz teatralnych poszukiwań Grotowskiego. Bizantynista Antonio Rigo podtrzymuje, że hezychazm narodził się właśnie w szkole gnostycznej, w Konya, w XIII wieku, a więc w epoce Rumiego11 i synkretyzmu mistyki chrześcijańskiej, doświadczenia sufickiego i judaizmu12.

Teksty Grotowskiego, w których porusza on kwestie związane ze studiami teoretycznymi i praktycznymi, skoncentrowanymi na zagadnieniach poszukiwań duchowych, są, jak się powszechnie uważa, pełne niedomówień. Chodzi tu o pewną tajemniczość transmisji, która jest jedną z podstawowych zasad hezychazmu. Hezychaści utrzymywali, że postępowanie drogą perfekcji nie niesie ze sobą automatycznie nauki duchowej, która jest zarezerwowana dla nielicznych. Każdy człowiek posiada możliwość obrania tej ścieżki, ale nie w każdym rozgorzeje płomień poszukiwań. Chodzi głównie o problem dyskrecji: niewyrażalność tego, co pojawia się w trakcie doświadczenia, zmusza do milczenia. "Kiedy bowiem chmury zła opuszczą przestrzeń serca i zostaną rozproszone przez nieustanną uwagę, w czystości, niby na pogodnym niebie, możemy ujrzeć Jezusa, słońce sprawiedliwości. Dostrzeżemy także, z jaką siłą w naszym umyśle jaśnieją odbicia Jego wielkości. Nie objawiają się one bowiem wszystkim, lecz jedynie tym, którzy oczyszczają swój umysł"13. Problem transmisji, binarnej opozycji indywidualny / kolektywny, dyscyplina i relacja mistrz-uczeń to zagadnienia istotne zarówno dla Grotowskiego, jak dla praktyk religijnych typu monastycznego. Te same rzeczowniki, którymi polski mistrz uwielbiał opisywać teatr, można na zasadzie analogii stosować wobec tradycji praktykowanych w klasztorach. W I liście do Barby, zamieszczonym w Ziemi popiołu i diamentów, można przeczytać: "A teraz, Drogi Czelo, czemu nie pożegnałem się z Tobą, kiedy - z duszą miotaną przez wiatr - opuszczałeś pustelnię?"; zaś w liście XIII: "Przeniesienie aśramy, gdyby jej nawet w niczym nie zmienić, samo w sobie stwarza aśramę inną"14. Aśrama, pustelnia, klasztor - to wszystko terminy, które odnoszą się do świętego miejsca, gdzie zwyczajowo w ramach określonej wspólnoty prowadzi się w milczeniu praktykę poddaną rygorystycznemu porządkowi.

Powróćmy teraz do koncepcji hezychazmu. Może być on rozumiany - podobnie jak "wyciszenie" czy "pokój" - jako element wspólny dla wszystkich praktyk religijnych. Fakt, że hezychazm stał się nazwą tego nurtu, akcentuje jego znaczenie. W swoich poszukiwaniach Grotowski sugeruje możliwość osiągnięcia przez aktora szczególnego typu skupienia, które pozwala mu na pełną obecność. Już Stanisławski intuicyjnie określał naturę tej świadomości jako "twórcze samopoczucie", które nazywał też "twórczą ciszą". Zdołał pojąć ją tylko w pewnej mierze, dostrzegając, że pojawiała się wtedy, gdy aktor kierował uwagę na stan własnego ciała: "zrozumiałem (to jest odczułem), że twórczość wymaga przede wszystkim całkowitej koncentracji całej fizycznej i psychicznej istoty"15.

Podczas gdy Stanisławski ograniczył się do praktykowania koncentracji psychofizycznej, Grotowski rozszerzył jego koncepcję, dążąc do wprowadzenia aktora w stan transcendentalny, porównywalny ze stanem mistycznym, w którym możliwe jest osiągnięcie transpersonalnej świadomości i doświadczenia zdefiniowanego przez niego jako milczenie kreatywne. "Szacunek dla ciszy i skupienia łączy się więc tutaj w sposób oczywisty z "...pragnieniem dotarcia do najgłębszych pokładów istnienia człowieka, do głębi jego wewnętrznego środowiska duchowego, gdzie panuje twórcza cisza i gdzie dokonuje się doświadczenie sacrum""16.

Modlitwa serca

W "Dizionario di mistica" ("Słownik mistyki") pod hasłem "hezychazm" znajdujemy następującą definicję autorstwa Renato D'Antigi: "Greckie słowo hesychia oznacza wyciszenie, duchowy pokój, wewnętrzne skupienie; jako łaciński ekwiwalent greckiego terminu można przyjąć określenie tranquilitas animae, wskazując przy tym na doświadczenie kondycji idealnego chrześcijanina, który, pogrążony w świetle niebiańskim, doznaje boskiej iluminacji (photismos)"17.

Pierre Adnes w "Dictionnaire de Spiritualite" precyzuje: "Hezychia jest pojęciem, które od epoki patrystycznej w chrześcijaństwie greckiego obszaru językowego wskazuje szczególną predyspozycję - zarówno wewnętrzną, jak i zewnętrzną - niezbędną dla spotkania z Bogiem"18.

Hezychia może być rozumiana na cztery różne sposoby. Po pierwsze: termin ten określa szczególny stan wewnętrzny kogoś, kto się modli. Po drugie - jest to rodzaj modlitwy skoncentrowanej na repetycji: "Metoda praktyczna służąca nagromadzeniu, oczyszczeniu i zjednoczeniu wszystkich energii psychofizycznych w celu doświadczenia ekstatycznej jedności"19. Po trzecie, termin ten odnosi się do ruchu monastycznego w chrześcijaństwie wschodnim, którego początki sięgają czasów pierwszych pustelników. Po czwarte, dotyczy - jednocząc w sobie przedstawione wyżej wyjaśnienia terminu - systemu duchowego o fundamentalnym znaczeniu dla chrześcijaństwa wschodniego.

Hezychazm jest zatem także sztuką modlitwy. Chciałabym zacytować fragment książki Gustava Janoucha, który w "Rozmowach z Kafką" w kilku zdaniach potrafił ukazać w syntetyczny sposób, jak wiele mają ze sobą wspólnego sztuka i modlitwa, a więc - pośrednio - jak wiele łączy pracę aktora i codzienną praktykę hezychasty: "Sztuka i modlitwa są płomiennymi aktami woli. Poprzez obydwie dąży się do przezwyciężenia ograniczeń i poszerzenia możliwości woli. Sztuka jest jak modlitwa, ręka włożona w ciemność, która chce dosięgnąć odrobiny łaski, aby móc potem dzięki temu stać się jej rozdawcą. Modlić się oznacza rzucić się w blask światła, które łączy to, co namaszczone, z tym, co dopiero nadchodzi; zatopić się zupełnie w modlitwie, aby doświadczyć jej nieskończonego światła, które następnie przeniesione zostaje do niepozornej kolebki zwyczajnego istnienia"20.

Fundamentalne dla techniki medytacyjnej hezychastów wydaje się połączenie psychofizycznej koncentracji ze zwięzłą formułą modlitewną, której inwokacja współgra świadomie ze specjalnym sposobem oddychania21. Taka formuła pomagała opanować rozum i prowadziła do rozpoznania własnej istoty.

Modlitwa hezychastyczna przyjmuje różne nazwy. Nazywana jest niekiedy "modlitwą Jezusową", albowiem kulminacja pracy medytacyjnej przychodzi w momencie wypowiadania Imienia Chrystusa. Powtarzanie słów "Panie Jezu Chryste, Synu Boży, zmiłuj się nade mną" w przypadku modlitwy hezychastycznej nie powinno być porównywane z technikami mantry22, gdyż jest raczej sposobem wzywania ratunku, powtarzanym wołaniem o pomoc. Święty Jan Klimak radził swoim uczniom używać imienia Boga przeciwko wszystkim symptomom zła, które mogą zakłócać modlitwę: "Kiedy udajesz się w drogę, uzbrój się w modlitwę. Gdy już dojdziesz, wznieś ręce. Smagaj wrogów imieniem Jezus, gdyż nie ma silniejszej broni w niebie ani na ziemi"23.

Modlitwa hezychastyczna bywa również nazywana monologią, ponieważ koncentruje się na stałych powtórzeniach krótkich wezwań, których elementem esencjalnym jest wezwanie Boga, poprzez używanie słowa "Panie". Jan Klimak należał do jej największych entuzjastów: "Wielomówstwo na modlitwie często gromadzi w umyśle wszelkiego rodzaju obrazy i rozprasza, podczas gdy pozostawanie przy jednym słowie [monologia] wiedzie zazwyczaj do skupienia"24. Nazywana jest również "modlitwą serca" ponieważ ma na celu jego rozbudzenie.

Metoda hezychastyczna nie toleruje "wychodzenia z siebie" (ekstaza), preferując raczej "powrót do siebie" (en-staza), niezbędny do odnalezienia własnego serca, będącego najwłaściwszym "domem Boga". Poznanie zostaje podporządkowane miłosierdziu. Wprowadzenie modlitwy do serca oznacza odnalezienie własnego centrum, wyjście ze sfery mentalnego rozproszenia spowodowanego nadmiarem przypadkowych myśli. Sercu - jako organowi łączącemu funkcje życiowe i intelektualne - przypisana zostaje funkcja integrowania osobowości: "Nasz rozum nie znajduje się wewnątrz nas, jakby w naczyniu, ponieważ jest bezcielesny, ani na zewnątrz nas, gdyż związany jest z ciałem. Pozostaje on natomiast w sercu, jak w jakimś organie"25. Także Makary Wielki nauczał: "Serce kieruje całym organizmem. Kiedy bowiem łaska ogarnie wszystkie obszary serca, wówczas panuje ono nad wszystkimi myślami i członkami. W nim właśnie znajduje się rozum i wszystkie myśli duszy"26.

Technika hezychastyczna obejmuje też umysł, który ma połączyć się z sercem, zostać do niego "wprowadzony". Sprawić, aby nous27 zszedł do serca, znaczy tyle, co podporządkować go, uczynić z serca organ irracjonalnej świadomości. Nieodpowiadające żadnemu innemu znanemu ruchowi czasoprzestrzennemu zejście umysłu do serca - to akt swoistej integracji. W tekstach hezychastów atrybuty charakteryzujące nous odnaleźć można zawsze w stosunku zależnym do serca: "Nasze serce stanowi zatem siedzibę myśli i pierwszy cielesny organ umysłu"28. "Węgiel wydaje płomień, płomień zaś zapala świecę, o ileż bardziej więc Bóg, który mieszka w naszym sercu od chrztu świętego, rozpala myślenie ku kontemplacji"29. "Jeśli ktoś bacznie spogląda w swoje serce [jak w lustro], dostrzega w nim stan swojego wnętrza [...]"30. "Kto mianowicie dochodzi do czujności lub stara się ją osiągnąć, ten w błogosławionym sercu rozpościera duchowe niebo, które ma swoje słońce oraz gwiazdy"31.

Nous i serce nie oznaczają bynajmniej tego samego. Nous odnosi się raczej do światła, które wypływa, zaś serce to organ, w którym nous ma siedzibę. W takim rozumieniu serce nabiera charakteru pasywnego. Jego funkcją jest zawieranie, podtrzymywanie, obejmowanie. Funkcjonuje zawsze jako siedziba czegoś: nous, jego esencji, sił fizycznych i psychicznych. Jest siedzibą łaski.

Modlitwa serca to przede wszystkim modlitwa pokory. Poprzez pokonanie drogi ascetycznego oczyszczenia przygotowuje ona duszę na intymne i mistyczne spotkanie z Bogiem, reprezentując jednocześnie ofiarę, jaką Bóg złożył z siebie dla ratowania ludzkiej duszy. Traktowanie doświadczenia Boga jako daru, nie zaś zdobyczy, jest elementem charakterystycznym dla mistyki chrześcijańskiej wszystkich epok. Według hezychastów, dusza wzywająca jest zdolna odczuwać zmysłowo bliskość Boga i czerpać z tej bliskości zbawienną światłość. Mnisi Wschodu kładą szczególny nacisk na doświadczenie światła, odnosząc je do doświadczenia apostołów z Góry Tabor. Chodzi tu o ten rodzaj doświadczeń, które trudno wyrazić w słowach, dla których język okazuje się niewystarczający, deformujący, a przez to uniemożliwiający opisanie tego, co przekracza kształt i charakter "każdego przedmiotu, jaki jesteśmy w stanie wymyślić"32.

Hezychaści

Początki hezychazmu sięgają czasów pierwszych pustelników, eremitów z wyboru (gr. eremos, eremia - pustkowie). Ucieczka na pustkowie, anachoretyzm, nie były jednak charakterystyczne dla pierwszych pokoleń chrześcijan. Dopiero pod koniec III wieku, a zwłaszcza w wieku IV, po przyznaniu chrześcijaństwu statusu religii państwowej, doszło do masowej migracji na pustkowia Egiptu, Palestyny, Syrii czy Mezopotamii. "Życie anachoretów stało się w ten sposób przeciwwagą dla Kościoła oficjalnego, który nabierał cech klasowych i pogrążał się w marazmie"33, zauważał Jean Meyendorff, z nim zaś zgadzał się bizantynista Maurizio Paparozzi, definiujący życie klasztorne jako "trwałą alternatywę dla kosmopolitycznego Kościoła"34.

Wycofując się do pustelni, mnisi porzucali nauczanie, dobroczynność, a niejednokrotnie nawet regularne praktykowanie sakramentów, oddając się w zamian modlitwie, traktowanej jako esencjonalny element chrześcijańskiej duchowości35. Złoty okres eremityzmu przypada na IV i V wiek naszej ery. Wtedy to, obok spisywanych żywotów, rozpowszechniają się apoftegmaty. Chodzi tutaj o tak zwane "przypowieści" pierwszych mnichów, z których jasno wynika, że życie klasztorne wytworzyło już system duchowy, bazujący na nowych koncepcjach modlitwy, spośród których najważniejszymi były: walka z intelektem, ascetyzm, uwaga, wyciszenie wewnętrzne, nieustanna modlitwa i to, co eremici nazywali "pamięcią Boga, odpowiedzią w Bogu".

Historię hezychazmu można podzielić na trzy wielkie okresy: początki (od IX do X wieku), okres szczytowy (XIII i XIV wiek) oraz odrodzenie filokaliczne (wiek XVIII). Według wybitnego historyka religii Elemire Zolli, najwcześniejsze ślady hezychazmu zauważalne są w doktrynach Ewagriusza z Pontu i Makarego, powstałych w pustelniach egipskich, skąd najprawdopodobniej pochodzi eremityzm, rozwijający się tam mniej więcej od połowy III wieku. Ewagriusz (ok. 345-399), którego poglądy pozwalają traktować go jako platończyka, pojmował człowieka jako uwięzioną w materii inteligencję. Nie powinno zatem dziwić, że w jego systemie filozoficznym nie było miejsca dla ciała.

Inaczej uważał Makary, który kładł nacisk na intymną jedność ciała i duszy; idąc zaś tropem antropologii biblijnej uznawał, że człowiek jest bytem jednorodnym i tylko w takiej postaci może wejść w kontakt z Bogiem. U Makarego możemy znaleźć hezychastyczne wyjaśnienie specjalnego znaczenia nadanego sercu, które, znajdując się w centrum organizmu, staje się siedzibą inteligencji36 (ta koncepcja cieszyć się zresztą będzie ogromną popularnością w całej mistyce wschodniego chrześcijaństwa).

Diadoch z Fotyki (400-474), biskup Fotyki w Egipcie, był w V wieku jednym z najważniejszych propagatorów klasztornej duchowości w świecie bizantyjskim. Do jego zasług (ale również Jana Klimaka) należy stworzenie systemu, który łączył poglądy Ewagriusza i Makarego, dzięki czemu "modlitwa intelektualna" Ewagriusza przekształciła się w obrzędach Wschodu w "modlitwę serca", "modlitwę Jezusową", w której "pamięć Jego imienia" zajmowała podstawowe miejsce.

Ze względu na sformułowanie doktryny hezychazmu na wzmiankę zasługują również pustelnicy z Kapadocji, Bazyli z Cezarei oraz Grzegorz z Nyssy. Doktryna Bazylego (329-379), dotycząca wieczności istot duchowych, podobnie jak w przypadku poglądów Ewagriusza oraz innych hezychastów tamtych lat, znajdowała się pod silnym wpływem platonizmu i opierała się na przekonaniu, że nawet jeśli rozum nie jest zdolny ogarnąć transcendencji, to jednak interwencja łaski Chrystusa pozwala człowiekowi odzyskać pierwotną łączność z Bogiem. Kontemplacja odpowiada tu ostatniej fazie duchowego życia i antycypuje wieczne błogosławieństwo. Bazyli wyraźnie kładł nacisk na konieczność trwania w wewnętrznym skupieniu, w celu osiągnięcia stanu pełnej kontemplacji. "Kiedy umysł nie wikła się w rzeczy zewnętrzne i nie rozpływa się w świecie za sprawą działających zmysłów, powraca do pierwotnego stanu i - przezwyciężając siebie - osiąga poziom boskiego myślenia"37. Grzegorz z Nyssy rozważa doktrynalny problem poznania Boga: chodzi tu o paradoks wyrażony poprzez oksymoron "ciemność jaśniejąca". Grzegorz uważa, że kontemplacja polega na "widzeniu tego, co zakryte"38, na poznaniu "Boga w ciemności"39. Można go zatem umieścić na tej linii rozważania misterium zjednoczenia z Bogiem, której twórcami byli pierwsi chrześcijańscy przedstawiciele teologii "negatywnej" czy "apofatycznej" (począwszy od Jana Ewangelisty40, przez świętego Augustyna, Dionizego Areopagitę, aż po świętego Jana od Krzyża.

Zatrzymajmy się teraz na chwilę przy niektórych autorach synaickich. Od VI wieku sławny klasztor zbudowany przez Justyniana na górze Synaj stawał się najważniejszym centrum hezychazmu, skąd ruch rozprzestrzenił się na inne obszary. Pośród wielkich myślicieli Kościoła ukształtowanych w tym rejonie często cytuje się świętego Jana Klimaka (zm. 650), który był igumenem41 klasztoru Świętej Katarzyny w latach 580-650. Przyjął on przydomek "Klimak" ze względu na dzieło, które uczyniło go sławnym: "Drabina (po grecku "klimat") do Nieba". Jak u Diadocha z Fotyki, także u niego inwokacja imienia Jezus zajmuje centralne miejsce klasztornej duchowości. W Centuriach Hezychiusz (VIII-IX wiek), próbując określić wewnętrzną przemianę duchową, której celem jest osiągnięcie umiaru (nepsis42), kilkakrotnie zwracał uwagę na bliską relację, łączącą umiar z modlitwą do Jezusa: "Umiarkowanie i modlitwa Jezusowa wspierają się wzajemnie. Całkowite skupienie wzmacnia ciągłą modlitwę, modlitwę krańcowego umiarkowania i uwagę umysłu"43. Wszyscy myśliciele Kościoła epoki patrystycznej należeli w szerokim sensie do tradycji hezychastycznej. Okres najbujniejszego rozwoju ruchu hezychastycznego przypadł na XIII i XIV wiek. Hezychazm późnobizantyjski rozwijał się na półwyspie Athos i w grupie monastyrów regionu Bosforu i ujawniał się ze szczególną siłą w praktykowanych wówczas technikach modlitwy psychofizycznej.

Symeon Nowy Teolog (949-1022) - choć jego działalność przypadła na kilka stuleci przed rozkwitem hezychazmu - w swoich tekstach, w których szczegółowo opisywał technikę modlitwy hezychastycznej, antycypował teksty autorów z XIII i XIV wieku. Był on jednocześnie bodaj jedynym spośród średniowiecznych mistyków ortodoksyjnych, który otwarcie odnosił się do osobistych, intymnych doświadczeń. Opisując wizje towarzyszące medytacjom i modlitwie, nie obawiał się przeciwstawiać mistycznego doświadczenia duchowego instytucjom Kościoła oficjalnego. Symeon opowiadał o sobie nie tylko w Katechezach czy innych swoich tekstach prozatorskich, ale przede wszystkim w "Hymnach", gdzie najpełniej wyraził "historię swojej miłości" do Boga. Użycie wiersza w celu wyrażenia doświadczenia mistycznego to w literaturze bizantyjskiej przypadek wyjątkowy. W powstałym w XI wieku tekście "Metoda świętej modlitwy i uwagi", przypisywanym Symeonowi, opisane zostało szczególne znaczenie właściwego oddechu podczas modlitwy hezychastycznej. Symeon utrzymywał, że hezychaście nie wystarcza wiedza humanistyczna czy teologiczna, bowiem poza wiedzą jest jeszcze poszukujący indywidualnie Boga człowiek wewnętrzny i jego najbardziej intymne uczucia.

Nicefor Pustelnik (druga połowa XIII wieku) - mnich na Świętej Górze Athos, Włoch z pochodzenia, mistrz Grzegorza Palamasa - po pobycie w Bizancjum z okresu rządów Michała VIII Paleologa (1261-1282) napisał "O czujności i straży serca" ("De sobrietate et cordis kustodia"). W tym - niesłusznie przypisanym Symeonowi - tekście autor próbuje odpowiedzieć na pytanie: "Jak osiągnąć skupienie?". Zaproponowana przez niego metoda jest niczym innym, jak propozycją "powrotu do własnego Ja" zdefiniowanego wcześniej przez Symeona jako konieczność "sprowadzenia nous do serca". U Nicefora tryumfuje - po okresie dominacji ideologii dualistyczno-neoplatońskiej - antropologia o korzeniach biblijnych, uznająca psychofizyczną nierozłączność człowieka: "Niceforiańskie wznoszenie rodzi się z bardzo prostej konstatacji, że każda aktywność psychiczna ma reperkusje somatyczne. Ciało w sposób wrażliwy i niepostrzegalny odczuwa każdy impuls duszy"44.

Teksty Symeona Nowego Teologa i Nicefora Pustelnika, podobnie jak Grzegorza z Synaju oraz rozdziały z Ksantopulos poświęcone technikom modlitewnym, zmierzały do stworzenia instrukcji niezbędnej dla ponownego przeistoczenia sił psychicznych w bardziej intymny wymiar bytu związany z sercem, traktowanym jako ośrodek ludzkiej egzystencji. Te rozważania zbliżały się więc do kręgu tak zwanej mistyki serca, charakterystycznej dla dużej części duchowości chrześcijańsko-orientalnej.

Za prawdziwy początek hezychazmu atonickiego można by uznać pojawienie się Grzegorza z Synaju (1255-1346), mnicha z góry Synaj, przebywającego również przez pewien czas na Krecie. Jego krótkie teksty poświęcone modlitwie i obowiązkowi wspólnej pracy, traktować można jako bardzo szczegółowy podręcznik filokalii. Liczne instrukcje, oparte na drobiazgowych obserwacjach własnych stanów psychicznych, wzbogacają instrukcje "czystej modlitwy" i metody psychofizycznej.

Ważne jest unaocznienie wewnętrznej równowagi między duchowością indywidualną a modlitwą wspólną, intensywnie poszukiwaną przez XIV-wiecznych hezychastów, która w znacznym stopniu zdeterminowała myśl teologiczną Grzegorza Palamasa45 (1296-1349). Dzięki niemu hezychazm przestał reprezentować system ograniczony do obszarów klasztornych, a zaczął odnajdywać swoje miejsce w instytucjonalnym życiu Kościoła bizantyjskiego. Grzegorz Palamas był ponadto zdecydowanym obrońcą koncepcji antropologii jednostkowej: "Słyszysz, bracie, słowa Apostoła: "Ciała nasze są świątynią Ducha Świętego, który w nas jest" [1 Kor. 6,19], a nadto: "Jesteśmy domem Boga" [Hbr. 3,6] [...]. Czyż więc, będąc człowiekiem rozumnym, można oburzać się na stwierdzenie, że nasz umysł mieszka w tym, co w naturalny sposób staje się przybytkiem Boga?"46

Warto przy tym podkreślić fundamentalne dla poglądów Grzegorza przekonanie, że rozwój duchowy nie może rodzić się w odseparowaniu ciała od duszy, lecz możliwy jest tylko dzięki nadaniu człowiekowi charakteru boskości (theosis).

Śmierć uczonego w 1349 roku nie zahamowała wpływu mistycznego hezychazmu na twórczość teologiczną w obrębie kościoła bizantyjskiego, czego przykładem może być powszechnie znany w następnych wiekach tekst powstały w drugiej połowie XIV wieku, autorstwa dwóch mnichów z Góry Athos - Kaliksta i Ignacego Ksantopuloi. W "Centuriach" ("Sto rozdziałów") greccy mnisi przypominali o fundamentalnych elementach praktyki hezychastycznej.

W odniesieniu do następnego stulecia, ważne jest wspomnienie Nila Sorskiego (1433-1508), ojca hezychazmu rosyjskiego. W jego przypadku pustelnicze życie było nie tylko wyborem, ale również manifestacją siły ubóstwa przeżywanego w duchu nauk ewangelicznych, przeciwstawianego bogactwu współczesnego życia. Unikając precyzyjnych sformułowań, pozostawiając mnichom możliwie największy margines wolności obejmującej również zewnętrzne elementy praktyk modlitewnych (na przykład post, którego konieczność jedynie zaznaczał), skłaniał do koncentrowania uwagi na modlitwie do Jezusa.

W ciągu dwóch stuleci, dzielących Nila Sorskiego od "filokalicznego renesansu" XVIII wieku, praktykowanie hezychastycznych technik modlitewnych przetrwało. Towarzyszyło temu bez wątpienia nieoficjalne rozprowadzanie tekstów zawierających podstawy hezychazmu. Nawet jeśli w zapomnienie poszły szczegóły techniczne, przyzwyczajenie do powtarzalnego recytowania krótkich formuł obejmujących wezwania do Jezusa pozostało nieustannie żywe. Ze względu na prostotę ten rodzaj modlitwy coraz częściej zalecany był osobom najbardziej pokornym oraz mnichom zajmującym się pracami polowymi i innymi zajęciami fizycznymi.

Odrodzenie duchowe przeżywało swój najsilniejszy rozwój w XVIII wieku. Góra Athos pozostawała nadal najważniejszym centrum życia religijnego i to właśnie w tamtejszych bibliotekach wykształcił się jeden z najważniejszych uczonych nowożytnego ruchu hezychastów: Nikodem Hagioryta (1731-1805). W swoim "Podręczniku zawierającym rady na temat opieki nad pięcioma zmysłami, wyobraźnią, umysłem i sercem" niektóre fragmenty poświęcił kwestiom związanym z modlitwą w aspekcie techniki psychofizycznej. We współpracy z biskupem Makarym z Koryntu, Nikodem opublikował w 1782 roku w Wenecji (gdzie znajdowała się jedyna istniejąca jeszcze grecka maszyna typograficzna) tom "Filokalia" ("Miłość Dobra") - zbiór tekstów pustelników z Synaju i świętych bizantyjskich. Dotyczy on, między innymi, zagadnień związanych z "modlitwą Jezusową" i metod hezychastycznych z XIV wieku. Zgromadzone w tomie teksty zostały podzielone na dwie grupy: pierwsza zawierała teksty najstarsze, w których modlitwa była tylko sugerowana i domyślna; druga to - teksty powstałe w XIV wieku, w których formuła modlitewna została dokładnie opisana, skomentowana i przyporządkowana różnym rodzajom prac, jakim powinna towarzyszyć. Chociaż zbiór Nikodema miał oczywiste niedostatki -zwłaszcza zauważalny brak krytycznego spojrzenia - to jednak dzięki niemu świat nowożytny poznał techniki filokalii, zaś po przetłumaczeniu na rosyjski (z licznymi uzupełnieniami) dał początek wielkiemu przebudzeniu hezychazmu w XIX wieku w Rosji i innych krajach ortodoksyjnego chrześcijaństwa.

Inny współczesny Nikodemowi Hagiorycie mnich, Paisjusz Wieliczkowski (1722-1794) opublikował w 1793 w Petersburgu edycję "Filokalii" w języku cerkiewno-słowiańskim zatytułowaną "Dobrotolubie".

W początkach XIX wieku niektóre broszury Wieliczkowskiego wpłynęły na przebudzenie hezychazmu wśród mnichów, co było szczególnie istotne dla tak zwanych starców z Optino47. W XIX wieku w Optino dawny hezychastyczny styl życia odrodził się z wielką siłą i autentycznością, dzięki czemu przyciągnął nie tylko nowicjuszy podążających za swoim powołaniem, ale także tłumy laików poszukujących drogi duchowej, wśród których znaleźli się między innymi Gogol, Dostojewski, Niekrasow, Sołowjow czy Tołstoj.

Większość swojego czasu starcy48 poświęcali służbie ludziom. Najjaśniejszym przykładem tego rodzaju świętości był Serafin z Sarowa (1759-1833), osobowość zupełnie odmienna od wielkich świętych współczesnego Kościoła ortodoksyjnego. Szczególnie interesujące wydają się jego "Rozmowy z Motowiłowem"49, poświęcone mistyce światła.

Ogromny sukces wydawniczy anonimowej "Opowieści pielgrzyma"50 zapoczątkował wiedzę o hezychazmie również na Zachodzie. Paradoksalnie, przede wszystkim rewolucja w Rosji - zmuszając wielu intelektualistów do emigracji - wsparła rozpowszechnianie się duchowości prawosławnej na Zachodzie. Leskow, Bułhakow, Florencki, Jewdokimow - to tylko niektórzy spośród pisarzy propagujących duchowość hezychastyczną w świecie łacińskim i anglosaskim. Stali się oni jednocześnie nauczycielami nowego pokolenia teologów takich, jak Meyendorff, Ware i Clement. W drugiej połowie XX wieku51 hezychazm znalazł się w obrębie zainteresowania studiów prowadzonych w Kościele katolickim (warto tutaj wspomnieć o badaniach prowadzonych przez Irenee Hausherr i Tomasa Spidlika z Papieskiego Instytutu Orientalnego w Rzymie).

Techniki

Rozważmy teraz cztery teksty, które szczegółowo opisują psychofizyczną technikę filokalii. Pierwszy to "Metoda świętej modlitwy i uwagi" Symeona Nowego Teologa. We wprowadzeniu pisał on, że uwaga i modlitwa są zespolone niczym dusza i ciało: "Jeśli zabraknie jednego elementu, drugi nie może istnieć. [...] Uwaga i modlitwa stanowią więc bramę do życia i śmierci"52. Symeon powracał zatem do koncepcji uwagi jako odpowiednika hezychii53. W tekście wyróżnione zostały podstawowe elementy, niezbędne do osiągnięcia hezychii. Przed rozpoczęciem modlitwy, należy "osiągnąć trzy rzeczy": pierwszą z nich jest "śmierć wszystkich rzeczy", czyli brak niepokojów (amerimnia54) zarówno "sprawami racjonalnymi, jak nieracjonalnymi": drugą nazywa "czystym sumieniem / czystą świadomością", trzeci zaś zdystansowaniem wobec jakichkolwiek przywiązań, czyli "wyzwoleniem od wszelkich namiętności"55. Warunek konieczny do osiągnięcia tych trzech stanów to oddzielenie się od świata. Ucieczka od hałasu, rozproszenia i codzienności. Oddalenie się od świata zewnętrznego jest niezbędne po to, aby wejść w inny, wewnętrzny świat: "usiądź spokojnie w celi, w odosobnionym miejscu i staraj się uczynić to, co mówię: zamknij drzwi, wznieś się myślami ponad wszystko, co doczesne i błahe"56.

Symeon zwracał dalej uwagę, że tylko "skłaniając brodę ku piersi" możliwe jest przyjęcie pozycji właściwej modlitwie; był przy tym pierwszym hezychastą, który w sposób jasny wspominał o ułożeniu i ciała i specjalnym sposobie oddychania, jakie powinny towarzyszyć modlitwie: "powstrzymaj wdychanie powietrza przez nos, abyś oddychał nie całkiem swobodnie".

Pozycja ciała, w której podbródek dotyka klatki piersiowej utrudnia oddychanie nosowe, powodując w ten sposób spowolnienie rytmu wdychania-wydychania, co pomaga osiągnąć stan skupienia. Jest to samorzutny efekt cielesnej relaksacji. I - jak zaznaczał Symeon - dopiero po osiągnięciu tej umiejętności można zacząć koncentrować się na pępku i innych, niższych częściach ciała: "[...] skieruj spojrzenie twych oczu i cały umysł na środek brzucha [dosł: "na środek brzucha, a więc na pępek"], [...] myślami badaj swe wnętrze, by znaleźć miejsce serca, gdzie zwykły przebywać wszelkie władze duszy"57.

Wychodząc od pępka, umysł wspina się do serca ruchem okrężnym: w trakcie tej podróży umysł zmuszony jest do przeniesienia swego wnętrza, aby ostatecznie odnaleźć w sercu idealne schronienie. (Rację ma zatem bizantynista Antonio Rigo, kiedy stwierdza, że w ontologii hezychastycznej "człowiek wewnętrzny to rodzaj gry", zwracając uwagę na fakt, że w transmutacji człowieka biorą udział również "nieokrzesane" części jego ciała). Umysł, który choć raz zszedł do serca natrafi najpierw: "[...] na ciemności i nieprzenikniony gąszcz. Jeśli jednak z wytrwałością będziesz powtarzał to ćwiczenie w dzień i w nocy, wówczas, dziwna rzecz, zyskasz radość bez końca. Skoro twój umysł znajdzie miejsce serca, natychmiast dojrzy to, czego nie znał nigdy dotąd. Dojrzy obszary istniejące w sercu, a także siebie samego jaśniejącego i napełnionego darem rozeznawania. [...] Reszty nauczysz się z Bożą pomocą, trzymając straż umysłu i zachowując w sercu Jezusa. Powiedziano bowiem: "Usiądź w celi, a ona nauczy cię wszystkiego""58.

Drugi tekst poświęcony praktyce psychofizycznej modlitwy hezychastów to "O czujności i straży serca" autorstwa Nicefora Pustelnika. Napisany w drugiej połowie XIII wieku rozpoczyna się obrazem światła i aktu powrotu do własnego Ja: "Wy, którzy pragniecie dostąpić Bożej światłości, objawiającej naszego wielkiego Zbawiciela Jezusa Chrystusa; którzy chcecie odczuć w sercu niebiański ogień [...]. Powróćcie zatem, a raczej my powróćmy do samych siebie, bracia. [...] Nie można bowiem dojść do pojednania oraz stanu zażyłości i więzi z Bogiem, jeżeli najpierw - o ile to w naszej mocy - nie wrócimy do samych siebie, albo raczej nie wejdziemy w nas samych"59.

Nicefor wierzył, że metoda wewnętrznej uwagi musi być praktykowana pod opieką duchowego ojca posiadającego odpowiednią osobowość, połączoną z doświadczeniem klasztornego życia. Proponował zatem edukację opartą na tekstach hagiograficznych i patrystycznych60, powracając jednocześnie do idei - obecnej już u Symeona - separacji od świata i "powrotu do siebie": stanów niezbędnych dla doświadczenia zespolenia z Bogiem, który objawia się pod postacią światła. Podobnie jak Symeon, sugerował modlitwę w miejscu odosobnionym i oczyszczenie, uwolnienie świadomości. "Zadbaj przede wszystkim, aby twoje życie było spokojne, wolne od zmartwień. Wejdź do swej celi, zamknij się wewnątrz, a będąc tam, usiądź w kącie i rób, co ci powiadam"61. Autor Traktatu nie daje żadnych wskazówek co do najwłaściwszego ułożenia ciała; w jego teorii nie ma również mowy o technikach oddychania. "Zatem usiądź, skup swój umysł, wprowadź go drogą, przez którą tchnienie wchodzi do serca. Nakłaniaj go i zmuszaj, aby zstąpił do serca wraz z wdychanym powietrzem"62.

W przeciwieństwie do Symeona, Nicefor nie poleca spowalniania ani przyspieszania oddechu. Mowa tutaj jedynie o maksymalnym skupieniu na drodze, jaką pokonuje wdychane powietrze, co, oczywiście, w naturalny sposób wpływa również na rytmikę oddechu. Kiedy dusza razem z powietrzem schodzi do serca, należy wypowiedzieć specjalną formułę: "Na początku utrzymanie ducha w sercu będzie trudne i bolesne, lecz później, dzięki stopniowo osiąganemu przyzwyczajeniu, przestanie się on włóczyć na zewnątrz i pozostawał będzie w sercu na stałe. Kiedy duch znajduje się w sercu, hezychasta musi niestrudzenie powtarzać "Panie Jezu Chryste Synu Boga zmiłuj się nade mną!""63

"Modlitwa Jezusowa" ujawnia się tutaj w swojej formie "klasycznej", podczas gdy u Symeona nie posiadała żadnej zdefiniowanej formuły.

Pierwszy stopień modlitwy to forma mówiona, modlitwa językiem, którą rozpoczyna próba interioryzacji frazy, a zatem prawdziwa modlitwa serca: "Z tego ośrodka rozumu pozbądź się zatem wszystkich myśli. Potrafisz to uczynić, jeśli będziesz chciał. Podaj mu wówczas wezwanie: "Panie Jezu Chryste, Synu Boży, zmiłuj się nade mną". Przymuszaj go, by zawsze mówił je w twym wnętrzu, jednocześnie wyłączając wszelką inną myśl. Jeśli w tym wytrwasz przez pewien czas, to otworzy ci się wejście do serca, jak ci pisałem, bez żadnych wątpliwości. Wiem o tym z własnego doświadczenia"64.

Doświadczenie potęgi modlitwy wewnętrznej zostało wyrażone w wyznaniu młodzieńca, który opowiedział o swoim przeżyciu Symeonowi: "Kiedy pewnego dnia stał i mówił bardziej w myśli niż ustami: "Boże, zmiłuj się nade mną, grzesznym", nagle z góry obficie zajaśniał Boży blask, który napełnił całe pomieszczenie. Młodzieniec nie zdawał sobie sprawy z tego, co się stało. Nie uświadamiał też sobie, czy był w domu, czy znajdował się na zewnątrz. Dookoła dostrzegał jedynie światłość nie wiedział, czy stąpał po ziemi, ale nie obawiał się zarazem, że upadnie. [...] Znajdował się w niematerialnym świetle i, jak mu się wydawało, sam stał się światłem"65.

Również Grzegorz z Synaju w swoim dziele "O wyciszeniu [hezychii] i dwóch sposobach modlitwy" opisuje precyzyjnie przebieg modlitwy psychofizycznej. Przede wszystkim, w odróżnieniu od Nicefora, Grzegorz z Synaju utrzymywał, że nie jest niezbędne posiłkowanie się świętymi tekstami, ponieważ "każdy wierzący został uznany za godnego posiadania zapisanych w sercu praw Ducha i rozmawia z Jezusem podczas czystej modlitwy"66. W jego pismach często powracał motyw bólu i wysiłku, jakie towarzyszą temu, kto praktykuje modlitwy do Jezusa: "Od rana siedź na niskim [dosł. "mającym wysokość jednej piędzi", czyli ok. 20-25 cm] stołku, wprowadź umysł z głowy do serca, tam go skup i zatrzymaj. Mocno pochylony, aż do silnego bólu w piersiach, ramionach i szyi, wołaj wytrwale w myśli lub duszy: Panie Jezu Chryste, zmiłuj się nade mną! [...] Wstrzymuj oddech tak, byś nie oddychał swobodnie [...]. Gdy będziesz odczuwał ból w ramionach i nawet zaboli cię głowa, trwaj niestrudzenie i z miłością, szukając w swym sercu Pana"67.

Nowicjuszom Grzegorz zalecał zdecydowanie krótszą - w porównaniu z tekstem klasycznej filokalii - formułę oracji, która zawiera wyłącznie wezwanie pomocy; tradycyjna formuła mogła być używana tylko przez tych, którzy znajdowali się na wyższym poziomie doświadczenia.

Do omówionych wcześniej praktyk hezychastycznych Grzegorz dodał nowy element, dotyczący systemu oddychania. Jego zdaniem, rozluźnieniu oddechu towarzyszyć powinno wezwanie Jezusa, albowiem jego imię musi być "wdychane". W ten sposób praktykujący filokalię dyscyplinował ducha.

Cytując św. Jana Klimaka, Grzegorz pisze między innymi: "Niech pamięć o Jezusie złączy się z twym oddechem, a wówczas poznasz pożytek wyciszenia", "Miłość Boga musi byś wcześniejsza niż wydech i winna go poprzedzać", "pamięć o Bogu winna być jak oddech"68 lub: "Odbierz swego ducha racjonalności i oddaj go w posiadanie sercu. Trzymaj go tam [...]. Zgięty w pół zatrzymaj twego ducha w sercu, jeśli jest ono otwarte, wzywaj na pomoc Pana Jezusa"69.

Powyższe frazy odsłaniają pierwsze odkrycia techniki oracyjnej: spowodowanie zejścia ducha do serca. W następnej epoce hezychazmu ta technika stała się dominująca, zaś przekonanie o konieczności "sprowadzenia ducha do serca" przerodziło się w stereotyp, poprzez który wyróżniano charakter modlitwy hezychastów.

Innym tekstem fundamentalnym dla studiów nad praktykami filokalicznymi są "Centurie" Kaliksta i Ignacego Ksantopuloi. Mowa tu o napisanym przez nich wprowadzeniu do techniki modlitwy, gdzie w punkcie 25, można przeczytać: "Gdy o zachodzie słońca wzywasz na pomoc Pana Jezusa Chrystusa [...], usiądź na swoim łóżku, w cichej celi i bez światła, skup swój umysł, odwiedź go od naturalnego mu rozproszenia i błąkania się. Kieruj go powoli do wnętrza serca wraz z oddechem i ściśle trzymaj się wezwania: Jezu Chryste, Synu Boga, zmiłuj się nade mną!70

W kolejnym fragmencie została zdefiniowana przyczyna owej separacji od świata, odosobnienia w zaciemnionej celi, która z takim naciskiem opisywana jest przez wszystkich cytowanych wcześniej autorów: "Spojrzenie oczu i patrzenie na coś sprawiają bowiem, że myśl w naturalny sposób rozprasza się i rozdziela, staje się roztargniona i zmącona. Gdy jednak, jak powiedziano, zostanie ona zamknięta w cichej i ciemnej celi, przestaje być podzielna i zmienna, jak to się dzieje z powodu widzenia i oglądania. W ten sposób zaś umysł jakby mimowolnie częściowo się uspokoi oraz nauczy się być skupionym w sobie"71.

Przyglądając się szczegółom praktyki, znajdziemy kolejne sugestie na temat właściwego procesu modlitwy: "Równocześnie z oddechem wprowadzaj słowa modlitwy, jak powiedział Hezychiusz: Z oddechem swym złącz czujność oraz Imię Jezusa, a także szczere rozważanie o śmierci i pokorę"72.

Wyżej opisana praktyka różni się zasadniczo od wskazówek zawartych w dziełach Symeona i Nicefora: podczas gdy w tych ostatnich zalecało się powtarzanie formuły dopiero po znalezieniu "pozycji serca", w omawianym tekście zaleca się, aby recytacji modlitwy towarzyszył odpowiedni oddech.

Chcąc pokusić się o krótką syntezę technik modlitwy dotychczas opisanych, należy podkreślić, że wszyscy autorzy zgodnie doradzali modlącemu się odosobnienie, sugerując jednocześnie przybranie pozycji siedzącej.

Hezychasta, wycofując się, w pewnym sensie rezygnuje ze świata zewnętrznego. Aby oddać się modlitwie, musi nie tylko uwolnić się od więzów codzienności, ale również oczyścić świadomość. Tylko w ten sposób osiągnie skupienie, koncentrację pozwalającą mu podporządkować rozum sercu. Ojcowie hezychaści podkreślali wyraźnie częstotliwość, z jaką powinno być wzywane imię Chrystusa. Hezychiusz ujął to w piękną metaforę, pisząc: "Jak deszcz, im częściej pada, tym bardziej zwilża ziemię, tak również święte Imię Chrystusa, jeśli się je często wymawia i wzywa, napełnia ziemię naszego serca radością i weselem"73.

Recytacja "modlitwy Jezusowej" ma alternatywną, skróconą formę. Istnieje możliwość wypowiadania modlitwy hezychastycznej na różne sposoby: o godzinach pełnych lub niepełnych, z lekturą Psalmów lub bez niej, na siedząco lub stojąc, poprzedzając posiłek modlitwą lub lekturą tekstów Ojców Kościoła.

Istnieją ponadto dwie odmienne techniki oddychania:

- zatrzymanie oddechu. Grzegorz zalecał powstrzymywanie oddechu przez zaciśnięcie warg, Symeon mówił o wypuszczaniu powietrza nosem.

- rytmizacja oddechu (Kalikst i Ignacy Ksantopuloi). Recytacja formuły rytmizuje i reguluje wdechy i wydechy, prowokując w ten sposób niebezpośrednio, spowolnienie tempa oddychania.

Temat sprowadzania umysłu do serca, z lub bez koncentracji na pępku narzucał z kolei intensywną eksplorację trzewi i poszukiwanie pozycji serca. Teofan Pustelnik w "Sztuce modlitwy" pisał: "Musicie zstąpić z głowy do serca. Teraz myśli wasze są w waszej głowie. Ale Bóg zdaje się być poza wami; i wasza modlitwa, i wszystkie wasze ćwiczenia duchowe są zewnętrzne. Tak długo, jak pozostajecie w waszej głowie, nie możecie poskromić myśli, które nie przestają wirować jak płatki śniegu gnane zimowym wiatrem albo kłębić się jak komary w czasie upalnego lata"74.

Antropologia hezychastyczna - zważywszy, że tylko człowiek zjednoczony może doświadczyć łaski Bożej - miała charakter wyraźnie biblijny. Zwracała ona szczególną uwagę na dwa fundamentalne elementy psychosomatycznego funkcjonowania człowieka: odnoszące się do sposobu oddychania i związane z pracą serca. Doktryna hezychastyczna podkreślała, że otrzymaliśmy je od Stwórcy po to, aby za ich pośrednictwem przygotować się do Boskiego życia, którego jednak - poprzez stosowanie odpowiednich praktyk i technik modlitewnych - możemy doświadczać również podczas ziemskiej egzystencji.

Odniesienia do Boga, nieustanne przypominanie o Nim są w pismach hezychastycznych niezmiennie obecne, ponieważ "cały wysiłek mnicha staje się grzechem, jeśli nie towarzyszy mu medytacja i pamięć Boga", jak pisał Abba Izajasz do swojej uczennicy Teodory, córki imperatora Izaaka II Anioła75.

W eseju "Techniki hezychastyczne" Rigo wyróżnił cztery metody modlitwy oracyjnej:

- technika zawarta w "Centuriach" Kaliksta i Ignacego Ksantopuloi, charakteryzująca się powtarzaniem formuły "Panie Jezu Chryste, Synu Boży, zmiłuj się nade mną". Zwrot ten wypowiada się przy każdym wdechu, tak, aby mógł zejść do serca z oddechem i nous.

- technika Symeona, zdefiniowana poprzez ruch okrężny i "onfaloskopię"76, której towarzyszy spowolnienie rytmu oddychania. W momencie, w którym wdychane powietrze dociera do serca, powinno się powtarzać wezwanie Jezusa,

- pierwsza technika wskazywana przez Nicefora, zakładająca schodzenie nous do serca wraz z oddechem i jednoczesne powtarzanie formuły "Panie Jezu Chryste, Synu Boży, zmiłuj się nade mną".

- druga technika Nicefora, charakteryzująca się interioryzacją formuły i bazująca na powtarzaniu słów "Panie Jezu Chryste, Synu Boży, zmiłuj się nade mną".

Aby móc zweryfikować efekt oracji, należy "sprowadzić nous do serca". W tej kwestii zgadzali się wszyscy ortodoksyjni teoretycy, którzy zajmowali się tematyką oracji. Palamas pisał, że "nasz rozum nie znajduje się wewnątrz nas, jakby w naczyniu, ponieważ jest bezcielesny, ani na zewnątrz nas, gdyż związany jest z ciałem. Pozostaje on natomiast w sercu, jak w jakimś organie"77. Zatem serce jest traktowane jako siedziba nous, wyrwanego z codziennego zagubienia pośród rzeczy78. Nicefor dodaje, że nous zamknięty w sercu staje się "pojedynczy i nagi"79.

Kalikst i Ignacy Ksantopuloi w "Świętych ojcach naszych. O efektach modlitwy umysłu i serca" umieszczają zwięzłą syntezę efektów uzyskanych poprzez odprawianie modlitw zgodnych z metodami, lub lepiej, fenomenami psychofizycznymi, dzięki którym: "Przede wszystkim w ciele każdego, kto poświęca swą uwagę modlitwie, dają się odczuć wibracje [...] Odczuwa się również ciepło na wysokości krzyża [...] a także inne ciepło w sercu [...] Czasami [...] dochodzi również zapach, spowodowany wielkim ciepłem wytwarzanym przez ciało: następnie rozpoczyna się święty proces, którego początków szukać należy w sercu [...] rodzi się z tej świętej modlitwy zdziwienie serca, zaś z tego świętego procesu przychodzi wielka pociecha. Wypływają z serca łzy przepełnione słodyczą, które spływają z oczu: to jest radość-smutek [...] i całe ciało staje w płomieniach [...] Temu, kto znajduje się w tym stanie, przytrafiają się również inne wyjątkowe zdarzenia. Widzi on cudowność oświetlaną jaśniej niż mogłoby to uczynić słońce. W sercu zachodzą również inne, nie dające opisać się słowami mistyczne zdarzenia"80.

Na planie antropologiczno-kulturowym hezychazm konstruuje "technikę cielesną". W efekcie często jest opisywany jako "joga chrześcijańska" lub porównywany z islamskim dhikr. Jak już zdążyliśmy wskazać, hezychazm narodził się na przecięciu chrześcijaństwa, islamu i judaizmu. Jest oczywiście zbyt trudnym wskazanie, który element został zaczerpnięty, z jakiej religii, i w jaki sposób pozostałe dwie wpłynęły na jego ukształtowanie. Clement Gardet stwierdza w bardzo prosty sposób, że "oparta na oddychaniu modlitwa osnuta wokół Boskiego Imienia była tak bardzo rozpowszechniona w świecie muzułmańskim, że niemożliwym jest zanegowanie wzajemnego współprzenikania się tych dwóch systemów duchowych"81.

Istotna wydaje się jednak próba odnalezienia miejsca, w którym przebiegają różnice między filokalią a dhikr czy jogą: "Metoda psychofizjologiczna nie jest niczym innym, jak tylko jedną z metod osiągnięcia uwagi i opieki nad sercem. Może być, oczywiście, traktowana jako stan niezbędny do przeprowadzenia szczerej i czystej modlitwy. I tutaj modlitwa chrześcijańskiego hezychasty różni się radykalnie od muzułmańskiego dhikr czy jogi, które są technikami prowadzącymi w sposób mniej lub bardziej automatyczny do osiągnięcia stanu mistycznego poszukiwania"82.

Hezychazm aktora

Grotowski, postępując tropem Stanisławskiego, chciał poprzez konkretne i praktyczne metody dosięgnąć w teatrze tego, co niedotykalne. Był przekonany o nadzwyczajnej roli doświadczenia, które miało, jego zdaniem, stanowić jedyne źródło wiedzy. I właśnie to przekonanie o konieczności indywidualnych poszukiwań, które przekazywał swoim uczniom - jak słusznie zauważyła Chiara Guglielmi83 - w pewnym sensie zbliżało Grotowskiego do świata mistyków84. Hezychaści twierdzili: "Wszyscy mający doświadczenie mogą tylko śmiać się z tych, którzy wskutek jego braku dyktują prawo przeciwne. Nauczycielami tych pierwszych nie są bowiem słowa, ale trud i własne doświadczenie, które przychodzi przez trudy, przynosi dobre rezultaty i odrzuca próżną gadaninę tych, którzy lubią spierać się i oskarżać"85.

Z upływem czasu w interpretacjach osobowości człowieka coraz wyraźniej dawały się zauważać pęknięcia, podział na elementy zewnętrzne (świat) i wewnętrzne. Część wewnętrzna to ta, która mieści się między ciałem a umysłem. W "Centuriach" czytamy jednak: "Tam zatem należy patrzeć, by doświadczyć, czy przez łaskę zostały wypisane prawa Ducha. Tam, to znaczy gdzie? W główny narząd, na tron łaski, gdzie mieści się rozum i wszystkie myśli duszy, a więc: w serce"86.

Zasadą pracy nad sobą jest przeciwdziałanie i niwelowanie szkód wyrządzonych owymi pęknięciami. Grotowski stwierdzał, że brak zaufania do ciała, które jest w rzeczywistości brakiem zaufania do samego siebie, to podstawowy powód rozłamu osobowości: "Nie być podzielonym - to nie tylko ziarno twórczości aktora, ale też ziarno życia"87.

Aktor poprzez ćwiczenia próbuje przekroczyć stan niepełności wynikającej z podziału na ciało i duszę, wiedzę i niewiedzę, refleksję i instynkt, seksualność i umysłowość, aby móc osiągnąć stan pierwotnej integralności i totalności. Istnieją rozmaite sposoby "skupiania się" i odnajdywania wolności w chaosie codziennego życia. Sposób preferowany przez hezychastów - a pamiętać należy, że cała duchowa tradycja ortodoksyjna oparta jest na idei integralności ciała i duszy - to modlitwa serca.

Grotowski uważał, że tylko poprzez osiągnięcie prawdziwej indywidualności możliwe jest osiągnięcie pełnej integralności. Metoda samopenetracji miała za cel przezwyciężenie doświadczenia autobiograficznego i osiągnięcie uniwersalnego: kiedy wszystko to, co intymne i osobiste zostaje ujawnione, pozostaje tylko wspólna dla wszystkich duchowa esencja. Czyniąc to, doer88 wystawia samego siebie na rozmaite niebezpieczeństwa89. Hezychaści podkreślają, że w procesie medytacji istotne jest trzymanie się z dala od logismoi90, od wszystkiego, co łączy się z urojeniami, fabularyzacją, fascynacją zjawiskami i osobliwościami. Hezychastyczne skupienie na samopoznaniu objawia się najczęściej jako konieczność odrzucenia przedmiotu namiętności, aby następnie pozbyć się wszystkiego "poza oddychaniem i pożywieniem"91. Zatem - by nous odłączył się od spraw zewnętrznych - niezbędny jest powrót do samego siebie, spojrzenie i przekroczenie siebie w celu połączenia się z Bogiem. Jak zostało zapisane w Ewangelii "Albowiem oto Królestwo Boże w was jest"92 (Łuk. 17, 21), w efekcie czego każdy zobowiązany jest "zważać na siebie samego, kontrolować siebie i badać, a raczej bronić siebie, czuwać i sprawdzać. W ten sposób oporne ciało podporządkujesz duchowi, a w sercu powstanie wówczas skryte słowo"93.

"Obejmowanie", "sprowadzanie", "zawieranie" nous w sercu umożliwia człowiekowi poznanie samego siebie. Franco Ruffini w książce "La stanza vota"94 ("Pusty pokój"), cytuje fragment "Nowego Testamentu teatru"95, w którym Grotowski mówił o przemieszczeniu naszego świadomego "ja". Rozważając rzecz technicznie, zwracał uwagę, że - w celu wykluczenia myślenia o tym, co zewnętrze i zdobyciu umiejętności spontanicznego działania, które jednak nie burzyłoby wcześniej wypracowanej struktury, konieczne jest osiągnięcie stanu "bolesnej i spokojnej prawdy nas samych"96. Aby to osiągnąć, Grotowski sugerował podążanie tak długo każdą z możliwych dróg, jak długo zawierają one w sobie wszystkie inne. Trzy drogi, o których mówił Grotowski, są tożsame ze skłonnościami introspektywnymi (samopenetracja), relaksacją fizyczną i koncentracją organizmu na pracy serca. Mowa tutaj o ćwiczeniach wprowadzających, typowych dla medytacji. Trudno nie zwrócić w tym miejscu uwagi na fakt, że przygotowujący się do modlitwy hezychasta wykonywał identyczne czynności.

Także osoba, która nie praktykowała sprowadzania nous do serca, lecz brała udział w praktykach innych osób, mogła odczuć na sobie siłę pracy pobudzonego serca. Przyglądając się pracy Thomasa Richardsa nad akcją wewnętrzną, jeden z jej świadków powiedział: "Patrzyłem i słuchałem i z jakiegoś powodu mój umysł nie zadawał pytań: "Co oni śpiewają?" czy "Co to jest?", w pewnym momencie w mojej klatce piersiowej coś zaczęło się poruszać, coś zupełnie nieznanego, co mnie trochę przestraszyło, coś, co było jak doznanie silnego ciepła wewnątrz klatki piersiowej"97.

W obliczu aktu całkowitego, aktu objawienia, widz staje się świadkiem. Nawet jeśli zdarzenie nie odbywa się dla niego, to i tak, poprzez swoją obecność, staje się on maksymalnie skupionym świadkiem zdarzenia. Poza tym, jeśli mówimy o jednostce podatnej na procesy przemiany, może ona w formie ograniczonej doświadczyć efektów zachodzącego procesu. Ten proces Grotowski nazwał "indukcją". Opisywał go również cytowany już wielokrotnie Palamas: "Ciało w pewien specyficzny sposób również uczestniczy w łasce, która przechodzi przez umysł. Stosując ją do siebie, doświadcza tajemnicy niewyrażalnego duszą. Każdy, kto obserwuje moment, w którym praktykanci doświadczają iluminacji, może w pewnym stopniu dostrzec moc, z jaką oddziałuje na ludzkie wnętrze"98.

Człowiek przyzwyczaja się do wykonywania tylko celowych czynności. W przeciwnym razie ma tendencję do gromadzenia rzeczy, idei, emocji: w efekcie traci znaczenie wartość przedmiotu, a zyskuje sam fakt jego posiadania. Jednocześnie w poczucie zażenowania wprowadza go milczenie, skutkiem czego najczęściej nie wie, jak zachować się w sytuacji totalnej pustki. "Bardzo często aktor jest przekonany, że jego podstawowym zadaniem winno być nagromadzenie możliwie największej ilości doświadczeń. Tymczasem musi znaleźć pustą przestrzeń, w której strumień życia przechodzi przez niego niepostrzeżenie"99.

Ciało "puste" może pełnić funkcję katalizatora energii, przekształcając się w ten sposób w "ciało-przewód", przez który przepływa naturalny i organiczny strumień życia. Często zdarza się, że przepływ zostaje zatrzymany przez blokady psychofizjologiczne, a wtedy niezbędny jest odpowiedni trening, zdolny wyzwolić wszelkie wewnętrzne impulsy. Raz odblokowany strumień staje się organiczny i może znaleźć ujście w artystycznej ekspresji. Bycie wewnątrz takiego strumienia ma podwójną wartość: oznacza osiągnięcie równej świadomości zdarzeń. Mówiąc inaczej, oznacza to także wyzwolenie się z konieczności "kawałkowania życia myślami"100. Kiedy aktor znajduje się w strumieniu, przerwa między impulsem wewnętrznym a jego zewnętrzną reakcją zostaje unieważniona, zaś asocjacje zapisane w jego ciele-pamięci przepływają swobodnie. To już nie umysł wyznacza działania, lecz ciało, które wie. W tym kontekście Richards zauważa: "[...] moje ciało zaczynało jakby samo mnie prowadzić - absolutnie samo z siebie -w strumieniu ruchu, który wypływał ze środka, w przepływie impulsów biegnących przez ciało. Było to odkrycie, które płynęło jak rzeka.

Patrzyłem na to jakby z oddalenia. Mój umysł przestał manipulować ciałem, przestał mu mówić: "Idź tu, idź tam"; teraz prowadziło mnie moje ciało"101.

Aby doświadczyć owego strumienia, aktor może praktykować pieśni tradycyjne, które zastępują mantrę mnichów buddyjskich lub filokalię hezychastów. Również tekst, jako żywe słowo, może być instrumentem przemiany energii.

Grotowski uznawał, że inner action102 realizować się powinna w ludzkim wnętrzu w formie ruchu okrężnego. W modlitwie hezychastycznej istnieją dwie techniki oparte na ruchu kołowym. Pierwsza odnosi się do oddychania (Symeon Nowy Teolog), które składa się z momentu przygotowawczego i zejścia w niższe sfery ciała, okolice pępka ("onfaloskopia"), czemu towarzyszą nieustające wznoszenia w poszukiwaniu pozycji serca.

Druga technika została opisana przez Grzegorza Palamasa: "Umysł bowiem postrzega inne dostępne mu rzeczy [...], ale wraca do siebie i ogarnia siebie samego swoim spojrzeniem [...] [Dionizy Wielki] określa to mianem ruchu "kolistego""103.

Już w tytułach najważniejszych dzieł hezychastów, jak "Metoda świętej modlitwy i uwagi" dokładnie widać, jak istotna jest relacja między skupieniem a modlitwą. Niekiedy wydają się złączone w jedno. Nepsis oznacza dosłownie trzeźwość, wstrzemięźliwość, czujność. Funkcją właściwą nepsis jest utrzymanie umysłu w stanie umiarkowanej aktywności, uniemożliwiając mu wchodzenie w dyskurs z myślami. W ten sposób narzuca się uwagę (prosoche), co umożliwia pieczę nad sercem. Czujność (nepsis) to fundamentalna dla hezychastów postawa duchowa. Bycie czujnym oznacza nieustanną gotowość, trzymanie się z daleka od wyobrażeń, przy jednoczesnym utrzymywaniu kontroli nad sercem i intelektem. Grotowski przywiązywał dużą wagę do pojęcia "czujności" i wymagał od swoich uczniów stałej gotowości, ćwiczenia także poza pracą, w codziennym życiu. Utrzymywał: "Potrzebna jest czuwająca świadomość, aby zapobiec możliwości chaosu"104. Zadanie czujności wiąże się bezpośrednio z czystością serca, z hezychią lub ciszą (Grotowski używał także angielskiego terminu stillness) i ruchem, który jest spoczynkiem.

W procesie hezychii żywe nous zawsze pozostaje mobilne: chodzi o specyficzny rodzaj ruchu, ruch-spoczynek, który współgra ze stanem rozluźnienia. Dzięki temu świadomość w stanie spoczynku jednocześnie w sposób wewnętrzny współtworzy ruch: uderzenia serca, oddychanie, emocje i tak dalej. Tak samo dzieje się z ciałem: choć ono samo się porusza, to jednak świadomość pozostaje spokojna. Grotowski uważał, że w tym właśnie miejscu krzyżują się różne źródłowe techniki.

Inne wyrażenie, którego Grotowski używał dla opisania stanu rozluźnienia, to "świadomość organiczna". W liście VIII do Barby jako organiczne definiuje "to, co wcześniej było (dla mnie) organiczne, a co wiązałem rozumowo (kalkulatywnie), teraz szereguje się organicznie"105. Oznacza to, że w pewnym typie świadomości uczestniczy wznoszący się na wyżyny intelekt - jak zaznacza Ruffini106. Intelekt pojawia się również, gdy wraz z ponownym zstąpieniem nous (który jest intelektem) do serca, człowiek staje się zjednoczony i nie istnieje już dłużej różnica między intelektem, ciałem i duszą. Proces organiczny łączy te elementy, które poza nim dzielą się na dwie kontrolujące się wzajemnie strony, jest swoistym superego, które czuwa i kieruje. Kiedy jednostka wchodzi w proces, jej superego przekształca się w coś na kształt jungowskiego Siebie, i zamiast kontynuować obserwacje, zaczyna działać. W procesie organicznym efektem jest stan rozluźnienia. To samo opisują hezychaści, kiedy obserwują właściwy ich technikom oddech, zwracając uwagę, iż jest on jednocześnie ujednolicony i znajduje się jakby na stromej ścieżce. Innym fenomenem charakterystycznym dla świadomości organicznej jest posiadająca dwa znaczenia kontynuacja: w sensie wewnętrznym, w związku z obecnością strumienia i w sensie zewnętrznym, w znaczeniu ciągłego ruchu. W samym procesie ciągłości ruchu można odróżnić trans niezdrowy od zdrowego, charakteryzującego się ruchem płynnym. Grotowski opowiadał, że pierwsi hezychaści - żyjący w górach czujni ojcowie - nie szukali stanu transowego przypominającego upojenie, lecz przeciwnie, dążyli do osiągnięcia świadomości czystej i czujnej, "którą nazywali oczyszczoną, a którą my możemy nazwać przezroczystą"107. Kiedy aktor, używając swojej partytury jako wehikułu do doświadczenia świadomości przezroczystej, powtarza wszystkie czynności w sposób aktywny, wewnętrznie utrzymuje stan odpoczynku, uśpienia. W ten sposób jego postawa staje się zarówno pasywna, jak i czujna. "W tym momencie zaczyna on rozumieć, że centrum świadomości tkwi w sercu. Sumienie-serce"108.

Doświadczenie aktora pojawia się przy każdej precyzyjnej i konkretnej pracy, potwierdza Grotowski. Kiedy dochodzi się do stanu perfekcji w wykonywaniu czynności, kiedy wykonuje się ją bez konieczności myślenia, ciało pracuje samodzielnie, zaś umysł staje się wolny, dzięki czemu może rozpocząć podróż w stronę serca: "Poprzez wehikuł zikr [dhikr], podobnie jak poprzez wehikuł filokalii lub mantry, można dotrzeć do perfekcyjnego zakodowania uwagi, sprawiając jednocześnie, że ta uwaga jest w tym samym czasie czujna, organiczna, ześrodkowana. Ześrodkowana, to jest istotne: dokładne przesunięcie Ja do Siebie"109.

W momencie, w którym "Ja" i "Siebie" stają się jednym, odbywa się fundamentalna przemiana wewnątrz ciała aktora. Kiedy integracja energii psychicznych i fizycznych aktora zostaje dopełniona, znajduje się on w strumieniu i jego ciało nie odczuwa już żadnego oporu: "Możemy wtedy powiedzieć, że aktor110 jest rozświetlony, jest to coś w rodzaju

"prześwietlenia" ciała""111. Nawet jeśli prawdą jest, że koncepcja światła jest identyczna dla wszystkich nurtów mistycznych, to jednak hezychaści kładli na jej znaczenie nacisk szczególny. Pojawienie się iluminacji traktowali często jako próbę autentyczności doświadczenia: "Kto dzieli Boską energię, sam staje się w pewien sposób światłością, jest zjednoczony ze światłością i wraz ze światłością widzi w pełni świadomie to wszystko, co pozostaje zakryte przed tymi, którzy nie dostąpili tej łaski; góruje on zatem nie tylko nad cielesnymi zmysłami, ale i nad wszystkim, co może być poznane umysłem... bowiem to ludzie czystego serca oglądają Boga... który, będąc światłością, zamieszkuje w nich i objawia się tym, którzy Go kochają"102.

Wybrane fragmenty pracy magisterskiej napisanej pod kierunkiem prof. Marco De Marinisa, w ramach seminarium "Semiologia Spektaklu" na Wydziale DAMS Uniwersytetu w Bolonii w roku akademickim 2002/2003, ukazały się w zeszycie specjalnym "Culture Teatrali" 2003 nr 9 (jesień), poświęconym Jerzemu Grotowskiemu.

Tłumaczył Tomasz Kireńczuk

Redakcja tekstu przekładu i przypisów:

Tadeusz Kornaś i Grzegorz Ziółkowski

1 Plotyn mawiał: "uciekać jedynie w stronę Samotności" (idem, "Enneady", VI, 9, 11). Dla Plotyna filozofia zaczyna się od ucieczki, od oddalenia: "Trzeba stąd uciec. Czym jest ta ucieczka? Stawaniem się podobnym Bogu". (Ibidem, III, 3, 2, 1, 1-5.)

2 Abba Arseniusz 1(39), [w:] "Apoftegmaty ojców pustyni", t. 1: "Gerontikon. Księga Starców, przeł. Małgorzata Borkowska OSB, Tyniec, Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 2007, s. 142.

3 Abba Arseniusz 2(40), [w:] "Apoftegmaty ojców pustyni:, s. 142.

4 Henri Laborit, jeden z najwybitniejszych współczesnych biologów, w "Elogio della fuga" ["Pochwala ucieczki"] twierdzi, że porzucenie świata jest niezbędnym źródłem kreatywności: ucieczka jest zerwaniem zależności "pan - sługa" zakłócającej normalne funkcjonowanie organizmu. "Aby pozostać normalnym, nie ma innego wyboru, jak tylko uciec daleko od wszelkich hierarchicznych klasyfikacji". (Henri Laborit, "Elogio della fuga", "Mondadori", Milano 1990).

5 Kalikst i Ignacy Ksantopuloi, "Metodo", cyt. za: Lanfranco Rossi, "I filosofi greci, padli dell'esicasmo, Il leone verde, Torino 2000, s. 327.

6 Grzegorz z Synaju, "L'esichia, cyt. za: Lanfranco Rossi, "I filosofi greci..., s. 591.

7 Wyrażenie Ludwika Flaszena z jego tekstu "Da mistero a mistero: alcune osservazioni in apretura", [w:] "Il Teatr Laboratorium di Jerzy Grotowski 1959-1969. Testi e materiali di Jerzy Grotowski e Ludwik Flaszen con uno scritto di Eugenio Barba", pod red. Ludwika Flaszena i Carli Pollastrelli, Fondazione Pontedera Teatro, Pontedera 2001, s. 18.

8 Chiara Guglielmi, "Le tecniche originarie dell'attore: lezioni di Jerzy Grotowski all'Universita di Roma", "Biblioteca Teatrale" 2000 nr 55-56.

9 Eugenio Barba, "Ziemia popiołu i diamentów. Moje terminowanie w Polsce oraz 26 listów Jerzego Grotowskiego do Eugenia Barby", przeł. Monika Gurgul, red. Merytoryczna Zbigniew Osiński, red. przekładu Anna Górka, red. tomu Zbigniew Jędrychowski, Ośrodek Badań Twórczości Jerzego Grotowskiego i Poszukiwań Teatralno-Kulturowych, Wrocław 2001, s. 71.

10 Jerzy Grotowski, "Od zespołu teatralnego do Sztuki jako wehikułu", [w:] Thomas Richards, "Pracując z Grotowskim nad działaniami fizycznymi". "Wprowadzenie" oraz esej "Od zespołu teatralnego do Sztuki jako wehikułu" Jerzego Grotowskiego, przeł. Andrzej Wojtasik i Magda Złotowska, Wydawnictwo Domini, Kraków 2003, s. 169.

11 Moulana Dzalaloddin Rumi (1207-1273), twórca sufickiego bractwa tańczących derwiszy, jeden z najwybitniejszych poetów-mistyków islamu.

12 Antonio Rigo, "Jalal ad-din Rumi e l'abate di S. Caritone, Heidelberg 1995, s. 173-194; Antonio Rigo, "Le origini delle tecniche psicofisiche d'orazione del Cristianesimo bizantino, Barcelona 1998, s. 257-266.

13 Filoteusz z Synaju, "Czterdzieści rozdziałów o czujności", [w:] "Filokalia", wstęp, przekład i oprac. ks. Józef Naumowicz, "Biblioteka Ojców Kościoła" nr 18, Wydawnictwo M, Kraków 2007.

14 Eugenio Barba, "Ziemia popiołu i diamentów...", s. 155 i 185.

15 Konstantin Stanisławski, Moje życie w sztuce, przeł. Zofia Petersowa, Książka i Wiedza, Warszawa 1951, s. 320.

16 Zbigniew Osiński, "Grotowski wytycza trasy: od Dramatu Obiektywnego (1983-1986) do Sztuk Rytualnych (od 1985 roku)", [w:] idem: "Grotowski wytycza trasy. Studia i szkice", Wydawnictwo Pusty Obłok, Warszawa 1993, s. 288. Cytat wewnętrzny pochodzi z: Krystyna Osińska, "Pustelnicy dziś. Samotność z wyboru ludzi świeckich", Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1988, s. 14.

17 Renato D'Antiga, "Dizionario di mistica", Libreria Editrice Vaticana, Roma 1998, s. 460.

18 Cyt. za: Maurizio Paparozzi, "La spiritualita dell'oriente christiano", Roma 1982, s. 10.

19 Lanfranco Rossi, "I filosofi greci, padri del esicasmo, Il leone verde, Torino 2000, s. 5.

20 Gustav Janouch, "Rozmowy z Kafką. Notatki i wspomnienia", przeł. Janusz Borysiak, Ernest Dyczek, Warszawa 1993, s. 55-56.

21 Formuła w oryginalnej wersji brzmi następująco: "Kyrie lesou Christe, Yie tou Theou, eleison me ton armatolon" [Panie Jezu Chryste, Synu Boży, zmiłuj się nade mną grzesznikiem].

22 Sanskrycki termin mantra oznacza "instrument myśli" lub "instrument umysłu" i może przybrać formę pojedynczego dźwięku, na przykład Aum lub Om, krótkiego zdania lub fragmentu świętego tekstu. Mantrę powtarza się w celu otrzymania opieki, błogosławieństwa lub aby osiągnąć stan świętości. Stosowana jest w praktykach buddyjskich i hinduistycznych.

23 Św. Jan Klimak, "Drabina do nieba", XXI.7., [w:] "Filokalia...", s. 186.

24 Św. Jan Klimak, "Drabina do nieba", XXVII, [w:], "Filokalia...", s. 192.

25 Grzegorz Palamas, "W obronie świętych hezychastów" ("Triada 1,2")3, [w:] "Filokalia...", s. 308.

26 Pseudo-Makary Egipski, "Homilia", 15,20, [w:] "Filokalia...", s. 308.

27 Umysł, intelekt, duch, rozsądek.

28 Grzegorz Palamas, "W obronie świętych hezychastów" ("Triada 1,2")3, [w:] "Filokalia...", s. 309.

29 Hezychiusz z Synaju, "O czujności i modlitwie", 104, [w:] "Filokalia...", s. 212.

30 Ibidem, 23, [w:] "Filokalia...", s. 202.

31 Filoteusz z Synaju, "Czterdzieści rozdziałów o czujności", 27, [w:] "Filokalia...", s. 225.

32 Maurizio Paparozzi, "S. Gregorio Palamas e la mistica dell'esicasmo, [w:] "Forme del mistico", La Locusta, Vicenza 1988, s. 82.

33 Jean Meyendorff, "S. Gregorio Palamas e la mistica ortodossa", Gribaudi, Torino 1976, s. 18.

34 Maurizio Paparozzi, "La spiritualita dell'oriente christiano", Edizioni Studium, Roma 1981, s. 13.

35 Mnisi prowadzili w miejscach odosobnienia życie skoncentrowane na modlitwie i surowości. Słowo "mnich" to tłumaczenie greckiego uovaxoc. które z kolei pochodzi od słowa ovo - jedyny i unikalny.

36 "Serce jest doprawdy panem i władcą całego cielesnego organizmu i dopóki łaska zamieszkuje mięśnie serca, dopóty króluje nad wszystkimi członkami i wszystkimi myślami; póki jest w nim inteligencja, poty znajdują się tam wszystkie myśli duszy i tam znajduje się dobro". Makary, "Homilia XV", 20, [w:] Jean Meyendorff, "S. Gregorio Palamas", s. 18.

37 "Filocalia", część II, oprac. Giovanni Vannuci, [w:] Claudio Lamparelli, "Tecniche della meditazione cristiana", Milano 1987, s. 187.

38 Grzegorz z Nyssy, "Żywot Mojżesza", [w:] Andrew Louth, "Początki mistyki chrześcijańskiej (od Platona do Pseudo-Dionizego Areopagity)", przeł. Henryk Bednarek, Kraków 1997, s. 114.

39 Idem. "Homilie do "Pieśni nad pieśniami"", [w:] Andrew Louth, "Początki mistyki...", s. 108.

40 Jezus powiedział: "Przyszedłem na ten świat, aby przeprowadzić sąd, żeby ci, którzy nie widzą, przejrzeli, a ci, którzy widzą, stali się niewidomymi" (J, 9.31).

41 Igumen, od greckiego hegemon, przywódca, zarządca - zwierzchnik w ortodoksyjnym klasztorze.

42 Czujność, uwaga, skupienie, umiarkowanie duchowe.

43 Antonio Rigo, "La preghiera di Gesu", "Parola Spirito e Vita".1992, nr 25, s. 259.

44 Anthony Bloom, "Contemplation et ascese", "Etudes Carmelitaines" 1949, s. 54, cyt. za: Jean Meyendorff, "S. Gregoro Palamas...", s. 34.

45 Jednym z najważniejszych wydarzeń dla świata bizantyjskiego w XIV wieku była polemika Grzegorza Palamasa z Kalabryjczykiem Barlaamem z Seminary, w wyniku której powstało najsłynniejsze dzieło Palamasa: "Triady. W obronie świętych hezychastów" (1338). Palamas był tym, który jako pierwszy zdołał - na kilkadziesiąt lat przed upadkiem Bizancjum - zintegrować w ramach doktrynalnej syntezy wiekową tradycję klasztorów kontemplacyjnych wschodniego chrześcijaństwa. Barlaam polemizował głównie przeciwko psychofizycznym technikom modlitwy hezychastycznej, sprzeciwiał się hezychastycznej koncepcji światła i jego tajemnicy, zaś samych hezychastów nazywał "onfalopsychikami" a zatem takimi, którzy mają "duszę w pępku". Polemika zakończyła się w 1341 roku, kiedy święte konsylium przyznało rację Palamasowi, zaś Barlaam wrócił do Włoch.

46 Grzegorz Palamas, "W obronie świętych hezychastów" ("Triada 1,2").3, [w:] "Filokalia...", s. 307.

47 Optino to stara XV-wieczna pustelnia, która była już prawie opuszczona, kiedy w końcu XVIII wieku metropolita moskiewski Platon (Lewszyn), zafascynowany ascetyzmem, postanowił przywrócić w niej życie klasztorne. Por.: Ireneusz Cieślik, "Starcy pustelni optyńskiej", Wydawnictwo Domini, Kraków 2005.

48 "Starzec to mnich lub eremita, żyjący początkowo w całkowitym odosobnieniu wobec świata i spraw jego, szczególnie umartwiony asceta. Był wybrany przez Boga jako charyzmatyczne narzędzie Jego działania. Bóg obdarzał tych przedziwnych ludzi łaską znajomości dusz, umiejętnością kierowania i radzenia, a nawet czasem proroctwa. Uciekali od świata, lecz świat ich szukał jako przewodników, lekarzy i orędowników, jako tych, którzy mieli też rozeznanie spraw doczesnych i będących prawdziwymi autorytetami moralnymi. Byli poszukiwani przez gmin, ale także przez inne warstwy społeczne. U nich szukali światła i pokoju literaci i intelektualiści: Leskow, Niekrasow, Dostojewski, Tołstoj, słowianofile i zbuntowani postępowcy. Źródłem ich wielkości i wpływu było bez wątpienia bezkompromisowe przyjmowanie wymogów Ewangelii. (Placyd Galiński OSB, "Wprowadzenie", [w:] "Opowieści Pielgrzyma", przeł. Andrzej Wojnowski, W drodze, Poznań 1988).

49 "O celi christijanskoj żyzni. Biesieda prep. Serafima Sarowskogo s N.A. Motowiłowym", Siergiejew Posad, 1914. Tekst ukazał się w polskim tłumaczeniu jako: "Rozmowa ze Św. Serafinem z Sarowa", przeł. Henryk Paprocki, "Wiadomości Polskiego Autokefalicznego Kościoła Prawosławnego" 1981 t. 11, z. 1-2, s. 25-43. Por.: Tomas Spidlik, "Wielcy mistycy rosyjscy", tłum. z włoskiego Janina Dembska, red. naukowa i przedmowa Henryk Paprocki, Wydawnictwo M, Kraków 1996 (rozdział: "Serafin z Sarowa: "Rozmowa z Motowiłowem", s. 169-174).

50 Słynne "Opowieści pielgrzyma" zostały odnalezione około 1860 roku. Autor książki jest anonimowy, choć niektóre źródła sugerują, że mógł pochodzić z guberni orelskiej. "Opowieści" dotyczą doświadczenia prostego człowieka, który zetknął się z modlitwą serca. Narratorem jest osoba świecka, która prostym i bezpośrednim językiem opowiada o niezwykłym znaczeniu, jakie dla jej życia miała lektura zakupionej za dwa ruble książki, zatytułowanej "Filokalia". Polski przekład: "Opowieści pielgrzyma", przeł. Andrzej Wojnowski, W drodze, Poznań 1988.

51 W drugiej połowie XX wieku pojawiły się kolejne antologie "Filokalii" po angielsku, francusku, włosku, rumuńsku i hiszpańsku. Ware nazywa drugą połowę XX wieku "Epoką Filokalii".

52 Symeon Nowy Teolog, "Metoda świętej modlitwy i uwagi", [w:] "Filokalia...", s. 254 i 255.

53 "Niektórzy ojcowie metodę tę nazwali odpoczynkiem serca, inni uwagą, badaniem myśli lub strażą umysłu. Wszyscy zaś zgodnie pracowali na glebie swych serc i dzięki tej metodzie doszli do spożywania Bożej manny.", ibidem, s. 260.

54 Jan Klimak pisał: "Pracą hezychii jest nieobecność zmartwień (amerimnia) w spojrzeniach wszystkich rzeczy racjonalnych i nieracjonalnych". Cyt. za: Jean-Pierre Migne, "Patrologiae ursus completus. Series graeca", Paris 1857.

55 Symeon Nowy Teolog, "I padri esicasti. Metodo della Santa preghiera e attenzione", [w:] Antonio Rigo, "L'amore della quiete", Edizioni Qiqajon, Magnano 1993, s. 43.

56 Symeon Nowy Teolog, "Metoda świętej modlitwy i uwagi", [w:] "Filokalia...", s. 261.

57 Ibidem.

58 Ibidem.

59 Nicefor Pustelnik, "O czujności i straży serca", [w:] "Filokalia...", s. 266-267.

60 Mowa tu o zbiorze tekstów patrystycznych lub hagiograficznych (od Antoniego Wielkiego po Symeona Nowego Teologa), wskazujących jednoznacznie na potrzebę straży umysłu i czujności.

61 Antonio Rigo, "Le tecniche d'orazione esicasta e le potenze dell'anima in alcuni testi ascetici bizantini", "Rivista di Studi Bizantini e Slavi", 1984 nr. 4, s. 90.

62 Nicefor Pustelnik, "O czujności i straży serca", [w:] "Filokalia...", s. 280.

63 Ibidem.

64 Ibidem, s. 281.

65 Symeon Nowy Teolog, "Katecheza 22. O wierze", [w:] "Filokalia...", s. 236.

64 Gregorio Synaita, "Notizia esatta in 10 capitoli sulla hesychia e sulla preghiera, sui segni

della grazia e dell'errore, sui diversi calori e operazioni e sull'errore che senza una Guida abile soppragiunge, [w:] Antonio Rigo, "L'amore della quiete", s. 77.

67 Grzegorz z Synaju, "O wyciszeniu i dwóch sposobach modlitwy", [w:] "Filokalia...", s. 285-286, 290.

68 Ibidem, s. 287.

69 "Philokalia", cyt. za: Antonio Rigo, "Le tecniche della orazione esicastica e le potenze dell'anima in alcuni testi ascetici bizantini", "Rivista di Studi Bizantini e Slavi" 1984 nr 4, s. 93-94.

70 Kalikst i Ignacy Ksantopuloi, "Centurie", [w:] "Filokalia...", s. 329.

71 Ibidem, s. 328.

72 Ibidem, s. 329.

73 Hezychiusz z Synaju, "O czujności i modlitwie", [w:] "Filokalia...", s. 204.

74 Jean-Yves Leloup, "Hezychazm - zapomniana tradycja modlitewna", przeł. Helena Sobieraj, wstęp Izabela Trzcińska, Znak, Kraków 1996, s. 140.

75 Antonio Rigo, "Ancora sulla preghiera di Gesu nell'Esicasmo bizantino dei secoli XIII-XIV", "Studi e Ricerche sull'Oriente Christiano" 1987 nr 10, s. 172.

76 Zatrzymanie, skoncentrowanie spojrzenia na pępku.

77 Grzegorz Palamas, "Triady", [w:] "Filokalia...", s. 308.

78 Grzegorz z Synaju pisał o rozłamie pamięci. Podobne idee były wcześniej wyrażane już przez Diadocha: "[Po upadku Adama] umysł ludzki z trudem może zachować pamięć o Bogu i Jego przykazaniach. Zawsze zatem kierujemy spojrzenie w głąb swego serca, zachowując nieustanną pamięć o Bogu", cyt. za: "Filokalia...", s. 129.

79 "Philokalia", cyt. za: Antonio Rigo, "L'Epistolaa Menas di Palamas e gli efetti dell'orazione, "Cristianeismo nella Storia" 1988 nr 9, s. 69.

80 Kalikst i Ignacy Ksantopuloi, "Degli stessisanti nostri Padri", [w:] Antonio Rigo, "L'amore della quiete", s. 204-206.

81 Por.: Jean Meyendorff, "S. Gregorio Palamas", s. 35.

82 Ibidem.

83 Chiara Guglielmi, "Le tecniche originarie dell'attore", s. 15.

84 Por. III list Grotowskiego do Barby, [w:] Eugenio Barba, "Ziemia popiołu i diamentów...", s. 161-163.

85 Grzegorz Palamas, "W obronie świętych hezychastów" ("Triady"), [w:] "Filokalia...", s. 314.

86 Kalikst i Ignacy Ksantopuloi, "Centurie", [w:] "Filokalia...", s. 333.

87 Jerzy Grotowski, "Ćwiczenia", [w:] idem: "Teksty z lat 1965-1969. Wybór", wybór i red. Janusz Degler, Zbigniew Osiński, Wydawnictwo Wiedza o Kulturze, Wrocław 1990, s. 103-104.

88 Termin użyty przez Grotowskiego odnośnie aktora-performera, każdego, kto działa w ramach Sztuki jako wehikułu. Por.: Jerzy Grotowski, "Od zespołu teatralnego do Sztuki jako wehikułu", s. 151-175.

89 Narcyzm, emocje.

90 Widma, urojenia, fantazje.

91 Kalikst i Ignacy Ksantopuloi, "Centurie", [w:] "Filokalia...", s. 330.

92 "Biblia w przekładzie księdza Jakuba Wujka z 1599 roku", transkrypcja typu "B" oryginalnego tekstu z XVI wieku i wstępu ks. Janusz Frankowski, Oficyna Wydawnicza "Vocatio", Warszawa 1999, s. 2086.

93 Grzegorz Palamas, "W obronie świętych hezychastów" ("Triada 1,2"), [w:] "Filokalia...", s. 315.

94 Franco Ruffini, "La stanza vota", "Teatro e Storia" 1998/1999 nr 20-21.

95 Zob.: Jerzy Grotowski, "Ku teatrowi ubogiemu", przedm. Peter Brook, oprac. Eugenio Barba, przeł. Grzegorz Ziółkowski, red. wyd. polskiego Leszek Kolankiewicz, Instytut im. Jerzego Grotowskiego, Wrocław 2007.

96 Franco Ruffini, "La stanza vuota", s. 459.

97 Thomas Richards, "Punkt graniczny przedstawienia", rozmawiała Lisa Wolford, przeł. Artur Przybysławski, konsult. Magda Złotowska, przekład zred. i do druku przygot. Grzegorz Ziółkowski. Ośrodek Badań Twórczości Jerzego Grotowskiego i Poszukiwań Teatralno-Kulturowych, Wrocław 2004, s. 30.

98 Grzegorz Palamas, "W obronie świętych hezychastów" ("Triady"), [w:] "I padri esicasti", op. cit., s. 148.

99 Joseph Chaikin, "La presenza dell'attore [tytuł oryg. "The Presence of the Actor"], Einaudi, Torino 1976, s. 48-49.

100 Wypowiedź Domenica Castaldo podczas zajęć z semiologii teatralnej na Wydziale DAMS Uniwersytetu w Bolonii, 5 maja 2003.

101 Thomas Richards, "Punkt graniczny przedstawienia", s. 11.

102 Inner action (akcja wewnętrzna) to termin stworzony przez Thomasa Richardsa dla oznaczenia wewnętrznego procesu przemiany energii. Pieśni wibracyjne Richards uznaje za pomocne w tym procesie.

103 Grzegorz Palamas, "W obronie świętych hezychastów" ("Triady"), [w:] "Filokalia...", s. 311.

104 Jerzy Grotowski, "Co było. (Kolumbia - lato 1970. Festiwal Ameryki Łacińskiej)", wypowiedź w Manizales w Kolumbii podczas Festiwalu Ameryki Łacińskiej latem 1970 roku, "Dialog" 1972 nr 10. s. 117.

105 Eugenio Barba, "Ziemia popiołu i diamentów...", s. 174.

106 Franco Ruffini, "La stanza vuota", s. 474.

107 "Jerzy Grotowski: "Tecniche originarie dell'attore", pod. red. Luisy Tinti na podst. materiałów Istituto dell'Teatro e dello Spettacolo, Universita di Roma "La Sapienza", rok akad. 1982/1983, s. 203.

108 Ibidem, s. 88-89.

109 Ibidem, s. 138.

"Warto tutaj zwrócić uwagę na fakt, że rola Ryszarda Cieślaka w "Księciu Niezłomnym" często była opisywana przy użyciu metafory światła. Por.: Ferdjnando Taviani: "Cieślak promemoria", "Teatro e Storia" 1991 nr 10, s. 194.

111 "Jerzy Grotowski w wywiadzie z Marianne Ahrne do filmu "Il Teatro Laboratorium di Jerzy Grotowski" (reż. Marianne Ahrne, RAI 1993), tekst publikowany w języku włoskim, [w:] "Teoria e Storia" 1998/1999 nr 20-21, s. 432. [Fragment przeł. Grzegorz Ziółkowski z oryginalnej ścieżki dźwiękowej filmu.]

112 Grzegorz Palamas, "Kazanie na święto Oczyszczenia Najświętszej Marii Panny w Świątyni", cyt. za: Jean-Yves Leloup: "Hezychazm", s. 131-132.